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De la structure morale du Western apocalyptique: sur Ca$h Nexus de François Delisle

Critique du film Ca$h Nexus de François Delisle, Films 53/12, 2019, 135 min.

Par Dalie Giroux, Université d’Ottawa

Dans le dossier de presse qui présente Ca$h Nexus (2019, 135 min; voir la bande-annonce), François Delisle explique qu’il a voulu rendre compte dans son film de l’absence dans le monde contemporain d’un « imaginaire collectif ». Cette absence laisserait selon lui la part belle à un « système très efficace » qui nous empêcherait d’accéder à la vision d’un autre monde possible. L’horizon de cette absence, de cette impuissance conséquente, serait celui de la destruction de la Terre et des conditions de la vie même. L’image d’un « cash nexus », reprise de Engels et Marx, incarnerait ce système, animé d’une « idéologie de classement et d’évaluation de toute chose en fonction de sa valeur monétaire ». L’œuvre du cinéaste-auteur nous présente au final un portrait saisissant des implications intimes de cette forme de vie capitaliste, en prenant pour scène les relations explosives entre les membres d’une famille bourgeoise générique. S’y trament les fils de l’abandon, de la violence, de la stérilité, et de la mort, image saisissante d’une famille-cosmos en décomposition qui, en nous injectant comme en rêve une dose condensée de réel, nous invite à chercher à « résister aux valeurs dominantes ». Dans Ca$h nexus, pour reprendre une formule féministe, le personnel est politique.

 

Conscience de l’abandon/Abandon de la conscience

La famille archétypique que propose le cinéaste montréalais est dramatisée autour de ce que l’on pourrait appeler des douleurs de filiation. Elle abrite des vies, celles de deux frères, qui sont désespérément prises dans l’orbite des origines. Pour faire court, la mère a quitté le père et abandonné ses jeunes garçons. Ces derniers, devenus adultes, l’un junkie, l’autre chirurgien, sont définis chacun à leur manière par cet abandon. Le père, lui, est implicitement signé d’une faute grave liée à cet abandon : il aurait étouffé la mère, l’aurait accaparée, l’aurait empêchée d’être libre. Il aurait également refusé un éventuel retour de celle-ci vers ses fils, peut-être par ressentiment, mais surtout parce qu’elle aurait, à cette occasion, prétendu à l’argent du père et que celui-ci a esquivé cette possibilité en opposant un silence sans reste à la requête de la mère.

La morale à l’œuvre dans la culture contemporaine, telle qu’elle s’exprime de manière isomorphique dans la famille de Ca$h Nexus, s’explicite comme une mécanique sourde par laquelle une valeur est attribuée (ou pas, c’est tout l’enjeu) à la vie. Nathan, le chirurgien dont toute la vie respire le succès, incarne un bien : sa vie représente en soi l’idée même de valeur, et son engagement dans le monde, son agir, est tenu pour produire un surcroît de valeur. Jimmy, le junkie dont l’existence n’est qu’une suite de gestes futiles et dégradants, incarne le mal : sa vie n’a pas de valeur, et il ne produit pas de valeur en existant – voire : il dilapide la valeur produite par et pour les autres, notamment en retournant vers son père pour financer sa consommation de drogue. Le bien et le mal font système, c’est ce qui qualifie une morale, et Delisle, par simple amour du monde, par respect pour les êtres, arrive très bien à nous faire ressentir le fait que les deux frères sont en somme le même homme, le même effet culturel, les deux faces d’une même médaille. À deux, ils sont l’expression pure d’une binarité qui constitue l’implacable théorie de la valeur qui préside à nos existences dans cette commune morale. Comme disait Marx, il n’y a qu’un seul monde : il n’y a pas le monde de Jimmy, le monde des ratés, et le monde de Nathan, le monde des sobres héros du capitalisme : il s’agit d’une seule et même culture, et l’un répond de l’autre lorsqu’il s’agit d’actualiser le réel selon les axes de cette théorie de la valeur. A de la valeur ce qui produit de la valeur, n’a pas de valeur ce qui ne produit pas de valeur.

Or, on comprend bien, au fond, qu’il ne s’agit pas, dans cette famille, de rapports monétaire. Il ne s’agit pas simplement pour Jimmy de financer son intoxication pour fuir la souffrance de cet abandon qui ne veut pas guérir, ni pour Nathan d’hériter du statut de son père en moulant sa vie sur le modèle de la sienne. Les rapports qui se jouent sont des rapports de dépendance : à la drogue, au succès, au pouvoir – et, en arrière-fond lancinant, à la mère absente. On voit tout au long du film se déchirer trois hommes troués, trois hommes avec un trou-femme au cœur, une femme-cash. La tonalité fondamentale est dès lors celle de l’absence de valeur, qui se confond non pas avec le pouvoir de l’argent, la reconnaissance sociale, le capital symbolique, mais plutôt avec l’amour – et plus spécifiquement par l’absence d’amour. Notre organisation émotionnelle s’inscrit dans une théorie de la valeur, dans laquelle la valeur de la vie n’est pas acquise : il faut la gagner, la mériter, l’acquérir, la maintenir.

La valeur, au fondement, est conditionnelle, et cette conditionnalité s’exprime de la manière la plus archaïque et la plus constitutive dans le film par l’abandon de la mère : je ne vaux rien car ma mère/ma femme m’a abandonné. Jimmy fantasme des visites de sa mère quand il se shoote; Nathan exprime librement une forme sournoise de misogynie, et le père s’étouffe avec sa colère, ses regrets, sa solitude et son incapacité à se pardonner. La femme archétypale et entièrement fantasmatique de Ca$h Nexus est à la fois une femme infernale (la mère absente-inconsciente de Nathan, et Angie, la comparse junkie de Jimmy) et une femme nourrice (la mère fantôme-bienveillant de Jimmy, et Juliette, la conjointe sensible de Nathan). Elle incarne la source absolue de la valeur et en même temps sa confiscation. Dans tous les cas, cette femme mythologique, elle est ailleurs, elle va ailleurs, elle est, comme chez les Grecs de Nicole Loraux, d’une autre espèce, de l’espèce de l’amour retenu, de l’amour volé, de l’amour nécessaire. Là où joue la logique du fantasme, le désir se dérobe.

La valeur de la vie est conditionnelle, et comme ces Caïn et Abel de la vallée du Saint-Laurent mis en images par François Delisle, nous peinons peut-être, dans ces conditions indépassables devant lesquelles nous sommes impuissants, à faire le choix de vivre. La réalité est si douloureuse que mis devant celle-ci, Nathan agresse (il frappe et il viole), et Jimmy se mutile (il s’étiole sur une ligne de suicide). L’ego du valorisable est en feu. La tentation la plus forte est toujours celle de mourir plutôt que d’accepter de ne pas tout posséder : l’absolu, la mère, la toute-puissance. Mourir plutôt que de faire face à la réalité, détruire, tout détruire plutôt que de faire face à la privation. Le déni de valeur est invivable, il est la limite de la culture.

Incidemment, les deux frères, entièrement consumés par l’impossibilité structurale de la valeur de la vie, ne peuvent pas donner eux-mêmes la vie, ils sont incapables de prendre soin d’un enfant, d’accompagner une femme en tant que compagnon et non en tant que fils : l’un le voudrait mais n’en a pas les moyens, l’autre en a les moyens mais ne le pourrait. Le junkie croise brièvement la trajectoire d’un bâtard dont on avortera, et le chirurgien abandonne un ayant-droit héritier en s’enlevant la vie. Les fils ne viennent plus – le désir de filiation est entièrement capté par la force du manque. L’humanité, l’Occident, le Québec ferme les yeux pour de bon. Il n’y a plus même de désir de filiation. Ca$h Nexus, cela ne fait pas de doute, nous parle d’un monde patriarcal en déshérence, en plein naufrage. Cette extrémité de la culture occidentale est celle où transvaluer un peu plus encore, où donner un autre tour à la roue de la valeur, c’est mourir.

Or, en voyant le film de François Delisle, on ne peut que constater que les funérailles de l’Occident s’étirent, et que le temps nous est compté.

 

Un film sans paysage

François Delisle parle de son film comme d’un film sans paysage, où il a consciencieusement cadré ses images de manière à ne laisser aucune ouverture sur l’horizon. De fait, le décor de cette famille tragique est une sorte de prison dorée. S’il y a un paysage, dans Ca$h Nexus, c’est un paysage intérieur, qui, dans une sorte d’inversion spatiotemporelle, suggère une forme de vie qui se recroqueville sur elle-même.

Il y a tout de même des indices paysagers qui offrent quelques fenêtres sur le temps et les lieux, et ces indices me semblent nourrir la dimension politique que veut mettre de l’avant le film, et illustrer très concrètement ce dont il s’agit dans ce Ca$h Nexus :

– il y a cette grande maison bourgeoise sur les rives du fleuve Saint-Laurent, la maison du père, « la source », motif de l’héritage – figure du passé, un passé bourgeois et colonial, fait de titres fonciers, de prestige, de placements, de biens à léguer;

– il y a le béton dans lequel s’abritent les frères : d’une part le béton des condos de luxe dans des tours au sommet desquelles dorment et baisent et boivent et se médicamentent les chirurgiens et leurs jolies épouses, et d’autre part, au pied des tours, le béton des trous sales où les junkies se cachent pour se piquer, pour délirer, et pour manigancer leurs petits moyens – figure du présent, architecture circulatoire et accumulative du techno-capitalisme postcolonial;

– il y a le désert utopique de la finale du film, images du Nunavik (que l’on appelait autrefois « Nouveau-Québec »), dernière fantaisie d’un junkie – figure du futur comme d’une (toujours la même) terra nullius, promesse de nouvelles captures.

Ce paysage courbé par le temps de la dépossession nord-américaine est le décor parfait du Western bourgeois apocalyptique, version contemporaine et transnationale du grand genre colonial où s’affrontent les cowboys et les Indiens. C’est un paysage qui nous offre le tableau existentiel, et parfois ironique, d’un projet civilisationnel sur ses derniers milles, celui où l’horizon d’accumulation de valeur sous la forme de capital s’articule à la logique implacable du « tuer pour vivre », logique dont les fonctions sont celles de la capture, de l’arrachement, de la réorganisation de tous les êtres pour la tâche de la sublimation de la vie en valeur. La destruction de la Terre en vue de l’accumulation infinie et indéfinie de valeur. La destruction de la vie pour en faire quelque chose de valable.

C’est effectivement la fin d’un monde qui nous est rendue sensible dans le film, la fin d’un système de croyance et d’un système de gouvernement des âmes, celui du monde bourgeois de la valeur, celui du monde patriarcal de la possession, celui du monde colonial de l’accumulation. C’est la fin, parce qu’il n’y a plus rien à se mettre sous la dent, il n’y a plus de vies à broyer, la capture tourne à vide. Parce que toute la vie, par la magie de sa dévalorisation radicale, par son enfermement dans les rets de la valeur, a été transformée en valeur et mise en branle dans un rapport tragique à sa propre dévalorisation, c’est-à-dire détruite.

La fin de cette famille est assimilée à la fin du monde, et cette fin du monde est non seulement celle de la destruction de la Terre, liquéfiée en valeur, mais c’est aussi, en même temps, dans le même mouvement, l’expression la plus navrante de l’impossibilité dans laquelle nous nous trouvons de prendre soin les uns des autres. Et il me semble que ce n’est pas un accident de création mais le fait d’une intuition terrible du présent, lorsqu’on aboutit à la fin du film dans un paysage désertique, stérile, pratiquement extraterrestre – on retourne chez les Dieux plutôt que de commencer à aimer – et qu’il s’agit encore, tel le dernier sursaut du cadavre, de sauver la valeur plutôt que vivre.

 

Terre et mère/surf and turf

Ca$h Nexus offre une figure de la ruine, ruine de l’Occident, ruine des âmes qui actualisent cette forme, et il offre une critique radicale, romantique aussi, de ce qui nous a été légué. De cet héritage qui nous constitue, et dont nous ne voulons pas, et que nous n’arrivons pas à dépasser, tétanisés que nous sommes par une impuissance constitutive, totalisante. La conscience d’un tel monde est une conscience de la mort inévitable. On tue, on rédime, on cherche à mettre fin à tout ça, sans aucune force vitale, sinon que celle du fantasme – un fantasme qui reconduit à ses extrémités absurdes le projet édénique des commencements (quand Jimmy survit à Nathan, Caïn devient Adam, lui aussi retourne au père comme un improbable fils prodigue), et en même temps le rêve colonial trop colonial d’un Nouveau Monde. La pulsion de vie dans le film, celle de Jimmy et de son fantasme de Juliette, ne va nulle part, parce qu’il n’y a nulle part où aller. Le monde a été dévoré par la violence et le manque.

Il n’y a même pas un oiseau dans le ciel, et rien n’est à sauver de ce monde. Rien, sinon que ce fantasme de la femme aimante, une vague idée de soin, une vague idée d’amour – qui cache comme une grosse pierre impossible à retourner (ou comme une grosse planète qui roule au-dessus du paysage) une nostalgie d’une vie que l’on n’a pas connue, une vie qui n’aurait pas de rapport avec la valeur, une vie qui ne serait pas dévalorisée.

Cette belle réflexion de François Delisle sur ce qui nous a fait, sur nos attachements destructeurs, sur nos attractions morbides, nous laisse implicitement avec une question, celle qui demanderait comment le vif pourrait-il échapper au mort, comment le fils pourrait-il cesser d’être le fils, et comment ce dernier pourrait-il démanteler l’héritage – héritage qui est contenu dans l’idée de la valeur, et dans l’idée toujours solidaire de la valeur de la conditionnalité de la valeur. Et plus encore, le film nous fait nous demander : quels rapports inaugurer, comment s’intercéder les êtres d’une manière désappropriative, comment désœuvrer cette fin qui ne s’arrête pas de finir?

J’aurais envie de dire, premièrement, que ce n’est peut-être pas à l’absence d’un imaginaire collectif que nous avons à faire face, mais plutôt au fait accablant que nous avons en partage un imaginaire toxique, un imaginaire qui, comme le personnage du père, est en fin de vie, une fin de vie qui n’en finit plus de finir, longue agonie de l’Occident, branché sur des concentrateurs d’oxygène, étouffé par la colère, les poumons scarifiés par la tristesse, et qui cherche encore, figure de patriarche patibulaire, à exiger de l’amour, à exercer son pouvoir, à transmettre ses « biens ». Nous nous trouvons peut-être, comme ces fils en implosion, dépendants de cette promesse d’héritage, pour le dilapider ou pour le capitaliser – c’est égal. Nous nous intensifions peut-être comme eux selon les lignes d’incarcération de cette structure toxique, à la poursuite tragique de cette valeur qui constamment nous manque, qui sans cesse nous échappe. Nous nous trouvons peut-être, spectateurs idéals, mortifiés par cette dépendance, impuissants à se sortir de cette condition invivable, condition d’impuissance qui est la nôtre, crise environnementale à la clé, condition où le mort saisit le vif. Nous sommes peut-être incapables de faire face à une douleur d’abandon, qui est cryptée en nos cœurs comme le sceau de cette machine infernale d’accumulation dont nous sommes faits et que nous faisons.

J’aurais aussi envie de dire en conséquence que ce n’est peut-être pas simplement aux « valeurs dominantes » qu’il faudrait résister, j’aurais envie de dire que ce n’est pas assez. Peut-être faudrait-il faire un pas de plus, et chercher à résister à toute théorie de la valeur, résister à la valeur de la valeur, à l’idée de valeur elle-même. Cela parce que la valeur n’est jamais qu’une représentation, un signe de valeur, que l’on peut posséder, et dont on peut dépouiller les autres, un signe dont le signifiant est toujours vide, et dont la signification repose sur une puissance souveraine qui puisse affirmer et garantir cette valeur. Cela parce que, quand on accorde une valeur à quelque chose, aux êtres vivants ou non vivants, on donne toujours alors le pouvoir à des puissances arbitraires de nier cette valeur – un pouvoir de vie et de mort –, fable occidentale du « tuer pour vivre ». Je crois que ce sont ces valences de vie et de mort devant le Dieu de la valeur que représentent les personnages de Jimmy et de Nathan, les frères ennemis au cœur du récit de Delisle. Et Delisle nous suggère que le terme de cette civilisation dont le symbole est le serpent qui se mort la queue, est celui dans lequel nous nous trouvons actuellement, où le pouvoir s’est exercé jusqu’à détruire les possibilités de la vie elle-même.

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Les langages de la colonisation: quelques éléments de réflexion sur le régime linguistique subalterne en Amérique du Nord

Par Dalie Giroux, Université d’Ottawa | cet article est disponible en format pdf

Résumé

Les lieux de la colonisation sont marqués et habités à la fois par un régime linguistique dominant, le langage ou les langages des colonisateurs, et par un régime linguistique subalterne, le langage ou les langages des colonisés. Les traductrices et les traducteurs en contexte colonial, en particulier si elles et ils s’intéressent aux productions langagières autochtones (aux arts comme aux sciences), s’activent à la limite de ces régimes en tentant d’assurer la traductibilité de l’un dans l’autre, en cherchant à faire passer des éléments d’un régime linguistique à l’autre, ou en rendant des échanges possibles au sein d’un même régime. J’entends montrer que ces pratiques peuvent être décolonisatrices. Pour ce faire, je présenterai d’abord un panorama des relations entre le régime linguistique dominant et le régime linguistique subalterne en Amérique du Nord. Je proposerai ensuite un programme de recherche prenant pour objet les conséquences de cette configuration singulière sur la traduction des langues autochtones, en relation avec la situation du français américain. Dans un troisième et dernier temps, j’offrirai des pistes de réflexion quant à la mise en œuvre de ce programme à partir de cas concrets.

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Ducharme-Indigène, Good Riddance et Bons débarras

Critique de la pièce Les bons débarras, scénario original de Réjean Ducharme, adaptation et mise en scène de Frédéric Dubois, coproduction avec le théâtre des Fonds de Tiroirs, présentée au théâtre Le Trident, 2016.

Par Dalie Giroux

Le théâtre Le Trident et le théâtre des Fonds de Tiroirs ont choisi cette année de monter Les bons débarras de Réjean Ducharme à partir d’une adaptation du scénario original que l’écrivain caché a pondu dans les années 1970, et que Francis Mankiewicz a porté à l’écran en 1980 – réalisant ce qui allait devenir comme on dit un « film phare », une « œuvre majeure » de la cinématographie québécoise.

 

Un film

bd-1Les Bons débarras, c’est ce film dont on ne revient jamais tant il parle de l’enfoui-tout-près. C’est une scène secrète au bord d’une forêt à moitié rasée, une scène comme il y en a au fond de soi… Charlotte Laurier y est inoubliable, irremplaçable en Manon douze-ans-tyrannique-assoiffée-d’amour; Marie Tifo est fabuleusement juste dans le rôle de Michelle, la mère-source-épuisée-qui-donne-donne-donne; et comment oublier l’ambiance des vraies Laurentides, les Laurentides des pauvres qui habitent dans des petites maisons de plywood placées le long des chemins noirs, pas loin des châteaux de plastiques qui ont beaucoup de toilettes-à-laver-et-de foyer-à-allumer; la bouette, le foin séché, les feuilles mortes et les anxieux délires de boisson de Ti-Guy/Germain-Houde devant la maison chic de Madame Viau-Vachon pleine-de-livres-inaccessible-qui-sent-bon.

On se dit, tout le monde a dit : le film est trop bon, la pièce va nécessairement être décevante. On va nécessairement comparer. Mais ce n’est pas vrai.

 

Une mise en scène

Frédéric Dubois, qui a adapté le scénario pour sa mise en scène, a choisi de transposer l’action à Val-Bélair – au nord de Québec, là où la capitale se perd dans le sapinage et où s’étirent les routes austères au bord desquelles on se chauffe au bois pour regarder la télévision l’hiver. Il campe par là très franchement son territoire, et y installe une distribution toute québécoise-de-Québec, avec en poupe Erika Gagnon et Lise Castonguay – fameuses. Il choisit aussi de ressusciter les passages à l’époque laissés de côté par Mankiewicz, qui évoquent les comportements séducteurs de la petite Manon – qui se passe la patte entre les jambes de Maurice quand il la reconduit chez elle, qui flirte avec Gaétan qui flirte avec elle. Cette charge tellurique .

Le scénographe a fait livrer une chiée de bois de poêle sur la scène, quelque chose comme cinq cordes de bois franc, en poids et en senteur, et on a installé à côté une chienne vivante dans sa niche – et l’animal sur scène fait exploser la représentation : 500 humains dans le noir dévorent la bête des yeux, les acteurs n’existent plus (ils sont trop acteurs pour le chien, et c’est chien pour les acteurs) – c’est un peu rejouer la magie du monde sauvage, oubliée mais vraie-de-vraie, et on s’étonne de se voir comme ça, de vouloir se connecter avec les animaux, de vouloir qu’ils nous aiment.

 

Un texte

bd-2Ce n’est pas vrai que la pellicule de Val-des-Vals obstrue la scène de Val-Bélair, et ce n’est pas vrai que c’est le film qui est inoubliable, imbattable – parce qu’il y a ce texte, texte-territoire qui a sa propre vie, et Dubois-ducharmophile le sait, qui le chamanise en quelque sorte pour nous en faire apercevoir la moelle.

La langue de Ducharme est une langue confidentielle, langue de bois, de boisson, de bottes-trempes, langue maganée et pleine d’images, croquante et cassante, avaleuse, une langue improbable qui touche la cible à chaque fois qu’elle frappe et qui nous jette dans un intime désarroi. Une langue de grand-mère!, comprise entre tous les humains de la terre par les noyés de la vallée du Saint-Laurent et ceux qui leur survivent tant bien que mal, cachés dans les terres ou cachés dans le haut des tours.

Avec cette langue, Ducharme déploie un regard sur l’enfance, depuis l’enfance, et il ouvre le dream-box d’un monde indigène qu’on connaît étrangement par cœur. Manon saoule du « pouvoir de la jeune fille », qui manipule, charme, boude, ment, fugue, cajole, détruit – qui sait tout ce qu’il faut savoir faire, déjà, pour survivre, qui s’accroche à l’amour comme une criminelle. Le crime de vouloir être aimé. Manon-moi-toi-ta-sœur-ta-voisine qui est en manque et qui passe à l’acte, et que la naissance même révolte. Ducharme raconte les histoires de gens qui survivent en secret, juste au nord des villes, dans l’intelligence et la détresse.

_35La grande-petite-fille fait la lecture à sa mère épuisée-qu’elle-détruit-et-qu’elle-adore, le soir, au bout de ces guerres de la tendresse et des bons débarras (de ti-Guy, de Maurice, de Gaétan) : « C’est comme ça qu’elles s’endorment les reines. Pis les reines, elles ont autrement plus de problèmes que toé. » Qui a dit qu’il ne se parlait pas d’une poésie totale dans ce territoire-là? Dans cette plaine d’ingratitude? Qui a dit que l’on ne s’aimait pas, même que bien mal, dans les déserts de l’Amérique du frette?

 

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Souvenirs imprécis de Conifères-les-Bains (att. Carl Bergeron, c.c. Simon Labrecque)

Par Dalie Giroux

DGp1Je connais Pintendre de plusieurs manières. Surtout par mon père, qui, enfant, y fréquentait le ranch d’un vieil excentrique. Pintendre derrière Lévis, Pintendre qui monte par en haut. Le bonhomme, s’appelait-il Joe, Joseph, gardait des chevaux. Mal. Dans la cohue, la saleté, les mauvais traitements. À la dure. Toute sorte de chevaux lui passait entre les mains. C’était sa vie. Sa chambre était une sellerie, il vivait parmi les bêtes. Pas de femme, pas d’enfants. Il était plus cheval qu’homme, et sa vieille jument, il l’a nourrie jusqu’à la fin, à la petite cuillère. Après, la famille campée dans le démoniaque comté de Bellechasse, mon père a élevé des chevaux. À la dure, mais dans sa perspective à lui qui comporte une part de vérité, avec beaucoup plus d’humanité que Joe.

DGp2Je connais encore Pintendre pour avoir fréquenté le lac au sable, où les parents de mon père y ont possédé un petit chalet. Plutôt une boîte en papier noir, un chalet « pas fini » et qui ne l’a jamais été, juché sur une dune dans un pit de sable assez triste, où ma grand-mère accrochait des poulets sur la corde à linge pour les saigner, et en boire le sang chaud récolté dans une tasse – instrument de cuisine qu’elle appelait dans sa langue venue des profondeurs « une bolle ». On se baignait dans le « lac », souvent avec mon oncle trisomique, – c’était un grand trou d’eau dans le sable, pas loin des pylônes. J’y suis retournée une fois, l’hiver, faire du ski de fond. C’est un lieu ouvert, plat, une sorte de désert. Est-ce le lac Baie d’or, ou le site des Pins? Ça doit.

DGp3Je connais Pintendre pour avoir d’innombrables fois traversé son boulevard industriel, émerveillé toujours par la cour à scrap de Pintendre Autos, interminable, avec ses petites carcasses proprement alignées à perte de vue dans les grands champs fertiles – j’y suis allée quelques fois avec mon père, et aussi avec mon premier chum, chercher des pièces de rechange pour les rapporter au « beau garagiste ». Je me rappelle les concessionnaires automobiles et les autos un peu particulières que mon père y a achetées : une Peugeot bleu ciel avec un toit ouvrant, et une Lada marine qui a été rapidement qualifiée de citron. Je me rappelle tourner à gauche, sur ce boulevard, pour visiter le parrain et la marraine de mon frère, Gilles et Linda, qui vivaient alors dans un joli parc de maisons mobiles situé tout juste derrière quelque industrie de tôle industrielle ou de portes et fenêtres.

DGp4La route de Pintendre relie Lévis – le vieux monde, le monde des chantiers – et les terres – Bellechasse, la Beauce. Elle part dans ma tête d’enfant du chemin Saint-Joseph, juste au carrefour ensorcelé où a été exposée la Corriveau, et elle traverse une montée où se trouvent quelques érablières nettoyées de toutes les autres espèces d’arbre, c’est coutume. Elle mène à Saint-Henri, où dans le sous-sol de l’Église se trouvent les dépouilles des anciens curés, dont l’un d’eux montre son visage momifié par la petite fenêtre opérée sur son cercueil (c’est vrai, c’est mon père qui me l’a dit), et où se trouve un bar de danseuses, le Paradis, où il paraît que le curé de Saint-Lambert se rendait parfois l’hiver en ski-doo (je ne sais pas si c’est vrai). Elle mène à la route des jarrets noirs, ces beurrés séculaires émergeant de la swampe qui s’étend entre l’Etchemin et la Chaudière. Elle mène à la maison de campagne de mes grands oncles maternels, qui cultivaient dans une sorte de commune catholique des tomates et des framboises, qui prélevaient et débitaient du bois d’œuvre pour l’ébénisterie avec des machines hydrauliques cachées dans une belle grange, qui prenaient leur temps. Elle mène au Quatre chemins, entre Sainte-Hénédine et Saint-Isidore, où j’ai vu cet été une « maison à donner », avec sa porte d’entrée qui rase le trottoir. Elle mène au chalet de ma grand-mère Laflamme à Saint-Bernard, en face des Îles chez René, où ça sent le purin de cochon toute l’été et où il y a des tonnes de bleuets. Elle mène jusqu’au vieux chemin de Canada, Old Canada Road, jusqu’au Maine – et encore plus depuis que le Lévis-Jackman qui traverse toute la Beauce a été démantelé et l’acier des rails vendu on ne sait où.

Pintendre, la porte du monde « au sens arendtien » (ah ah).

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Att.: Robert Lepage, 887, rue Murray, Québec, PQ; Re: «Sont pas dans mon sac, sont dans ma tête, les bombes, épais.»

Par Dalie Giroux

Je me faisais une fête d’assister à cette représentation de « 887 » de Robert Lepage au CNA à Ottawa la semaine dernière. Son enfance! À Québec! Une réflexion sur la mémoire! Depuis cette perspective tellement ample qui est la sienne – ce regard tendre, tout en hauteur sur la vallée du Saint-Laurent. Cette légèreté et cette intelligence – j’ai toujours été fascinée par le côté assumé de Robert Lepage, son attitude dégagée et engageante par rapport au fait du Québec. J’ai toujours apprécié sa manière d’être aussi franchement enraciné, de créer sans inhibition à partir de son matériau intime, et en même temps d’étendre sans frontière son ambition et la portée de son art. Un Québec qui est Québec, sans complexe, gorgé de tout ce qu’il est, et qui ne se voit pas en train d’être vu (honteux, imitateur, envieux), empêtré dans ce qu’il n’est pas et ce qu’il pourrait être, autant qu’il arrive, ce Québec, à la chose même de l’art – au don total. Ce qu’est l’art de Robert Lepage, qui fait sa force et sa beauté.

887-bonlieu-115-2Quelque part, je pense même que je me suis convaincue que le dramaturge qui est aussi un assez bon penseur, un penseur de Québec comme je m’enorgueillis de le dire, allait me transmettre par le biais de sa proposition théâtrale ayant pour titre un numéro de porte le secret, la voie de sortie du problème existentiel qu’est le Québec. J’ai cru qu’il existait une posture dont Robert Lepage connaissait le chiffre qui pouvait réconcilier en un seul être le fait d’être paria et parvenu, colonisateur et colonisé, cousin français et sujet britannique, accent en anglais et accent en français, sauvage et pur laine, Claude Gauvreau et la duchesse du Carnaval, toujours un peu Classels sur les bords, une posture permettant de réconcilier mentalement le fait de cette existence en un lieu qui ne sait pas tout à fait quel lieu au juste, ni à quelle fin – cette matière d’hésitation.

Le Docteur Ferron a formulé ce malaise d’une manière si précise, alors qu’il écrit, dans « La confiance au croque-mort » : « Le Québec, qu’on le prenne de tous bords, tous côtés, c’est une difficulté intellectuelle, une entité qu’on ne retrouve pas dans les livres de définitions. Si l’on cherche à l’en revêtir de force chez les grands tailleurs reconnus, tels Maurras, tels Memmi et Fanon, il est mal fagoté et nos célèbres intellectuels, ses habilleurs, ont des comportements bizarres. » Nous sommes, dit Ferron, des demi-colonisés.

J’ai cru que Robert le frère de Linda et de Dave et de Anne de la rue Murray à Québec, juste à côté de la Pente douce, Robert dont le père a commencé à fumer à l’âge de huit ans à l’Anse-aux-Foulons, Robert qui livrait le Soleil aux portes des maisons de la haute ville, qu’entre tous, lui, pourrait m’indiquer les coordonnées d’une voie de sortie de cette situation d’enrayage mental chronique. J’ai cru que Robert était l’homme de la situation, celui qui allait résoudre la quadrature du cercle, trancher dans matière ambigüe, faire la barbe à Memmi et à Fanon et même peut-être à Ferron.

Et pourtant.

L’histoire que nous raconte l’auteur de « Les aiguilles et l’opium » est celle d’un homme de théâtre nommé Robert Lepage à qui l’on demande de lire le « Speak White » de Michèle Lalonde sur scène à Montréal à l’occasion du 40e anniversaire de la Nuit de la poésie.

« Speak White » est une bombe littéraire, sans doute le texte le plus politique ayant vu le jour en nos contrées (mis à part le Manifeste du FLQ, que Lepage nous donne également à entendre dans « 887 »). C’est une mise en demeure de l’impérialisme et du capitalisme, texte anticolonial, érudit, pervers, qui en un geste péremptoire et d’une grande fragilité range nos parents parmi les exploités, les racisés, les gagne-petits, dans l’ordre des « boîtes à lunch » et des « Nègres blancs » et de la « moulée pour Donald Duck ». Un cri de rage et de dignité, qui lance à la face du conquérant anglo-américain que nous nous savons drus, crus, mal embouchés, illettrés, que nous nous savons la bouche épaisse, mais aussi que nous comprenons que ce qui nous manque et qu’ils possèdent, la civilisation, le raffinement, l’art, dépend simplement de ce qu’ils sont les maitres, simplement de ce que nous sommes les esclaves.

Lire « Speak White » en 2016 : imagine-t-on plus difficile commande? Le texte est terriblement inactuel. Cette révolte, cette géographie, cette souffrance, sont-elles les nôtres? Les mots de Michèle Lalonde, sonnant si justes à l’époque, nous semblent aujourd’hui incroyables, enflammés, peut-être même obscènes, en tous cas beaucoup trop puissants pour se les approprier. Des mots à conjurer.

Comment alors assumer ce texte? se demande un Robert Lepage qui se met en scène en dramaturge fat, obsédé par son image et sa postérité, jetant l’argent par les fenêtres. Notre personnage en perd la mémoire : il n’arrive pas à apprendre le poème par cœur. « Nous sommes un peuple… Nous sommes un peuple… Nous sommes un peuple… inculte et bègue… »

Et c’est en plongeant dans les souvenirs de son enfance, en ce « palais de la mémoire » du 887 rue Murray qu’il retrouvera le fil d’une histoire qui lui permettra de trouver le ton juste, la voix, la situation de parole qui rend possible ce poème. Cette voix, c’est celle de son père.

Son père esclave, souterrain, beau garçon, ambitieux et brisé qui a travaillé sans répit et sans récompense pour offrir à sa famille un appartement près des beaux quartiers, pour offrir cette vue, depuis la terrasse du parc des Braves, sur les quartiers populaires, son père à qui il a fallu cacher que le petit Robert s’est vu refuser l’admission au collège privé que son oncle riche lui avait recommandé s’il voulait avoir une belle maison et une belle vie non pas à cause de ses résultats académiques, excellents, mais parce que le métier de chauffeur de taxi de son père rendait le paiement des frais de scolarité incertain, son père qui se fâche contre Charles de Gaulle qui ne se mêle pas de ses affaires lorsqu’il crie « Vive le Québec libre » et qui fait regarder la télévision en anglais à ses enfants, son père dont la mère est morte des suites de la maladie d’Alzheimer le jour de l’enlèvement de Pierre Laporte, son père qui explique que les felquistes ont tort de faire ce qu’ils font, mais qu’ils ont raison, son père qui pleure la mort de sa mère caché dans son taxi.

Le personnage de Lepage, Robert, est tout croche, il est en colère. Il est à la fois le fils des classes populaires et le saint patron des artistes bourgeois. À la fois pauvre et riche, vaincu et conquérant. Il porte la rage de « Speak White » et n’a pas la légitimité de s’en revendiquer.

Sur scène, il crie à la tête du public qui l’adore que nous n’avons pas de mémoire, que nous ne cessons d’oublier les mots de ce poème de révolte que nous ne méritons pas et qui nous rend ridicules. Et il se laisse aller à ce pathos, il s’imbibe de la rage des ancêtres, elle ouvre en lui un canal. Il déclame « Speak White », en parlant trop vite. On perd des mots, le sens nous échappe.

Mais le pathos ne nous échappe pas. Ce bafouillage, je ne crois pas qu’il s’agisse de théâtre ni de la fatigue d’une quatrième représentation en quatre soirs. Robert Lepage a, comme il le dit, des bombes dans la tête.

(Et encore Ferron : « Prendre conscience de soi, ce n’était pas nécessairement se comprendre. Comme nous ne laisserons pas grand-chose au monde, qu’au moins le croque-mort sache qui il préparera pour sa dernière parade. »)

Je l’ai trouvé courageux, Robert de la rue Murray, même si ou plutôt précisément parce qu’il me gène un peu quand il se fâche, quand il revendique cette rage que je partage et que je ne peux pas, pas plus que lui, revendiquer.

Je l’ai trouvé courageux parce qu’il faut beaucoup d’amour pour ouvrir le canal de la rage ancestrale, faire don de cela, se voir tel que l’on est – prisonnier d’une âme exploitée dans une société d’abondance. Robert est, comme son père avant lui, comme moi, un demi-colonisé. Il faut sans doute un surcroit d’art pour survivre à cette condition… ne serait-ce que pour savoir qui on prépare pour sa dernière parade.

 

 

Il nous reste encore à méditer la sentence de Sainte-Marie-Chapdelaine dans le grand film tragique de Gilles Carle, La mort d’un bucheron : « Papa, maman, je sais bien que c’est pas de votre faute, mais je ne veux plus de votre humiliation, ni de votre héroïsme. »

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Entretien avec Dalie Giroux

Cet entretien a été réalisé par Erik Gustafsson pour l’association Devenons Citoyens, d’abord publié sur leur site web.

Qu’entend-on aujourd’hui par sciences politiques? Qu’étudient-elles? Comment? Et dans quel but?

Les sciences politiques ont historiquement été une discipline liée à l’étude des institutions politiques disons « modernes », i.e. l’État et ses relations extérieures, les régimes et les formes de gouvernement, l’activité législative, l’administration et la gestion publique, les politiques publiques, la vie des partis, la communication politique, les organisations internationales. C’est dire que c’est une science qui ne s’est jamais beaucoup éloigné du pouvoir effectif, et qui a essentiellement servi, hier et aujourd’hui, à former des personnes destinées à servir l’appareil d’État, ou du moins des personnes aptes à analyser l’action de celui-ci – l’État reste à ce jour le grand fétiche des sciences politiques, malgré une diversification notable des perspectives depuis une vingtaine d’années.

En effet, l’introduction du marxisme dans les sciences sociales, et graduellement dans cette foulée différents courants théoriques critiques, jusqu’aux cultural studies contemporaines, ont élargi le spectre de la discipline, et en conséquence les objets de son attention : les mouvements sociaux, le féminisme et les questions de genre, le discours et les objets discursifs, la question de la décolonisation, les cultures politiques marginales ou radicales, les nouvelles technologies, l’écopolitique, les acteurs non-humains… On constate en fait une explosion des objets de l’interrogation et de l’enquête sur le politique, et bien que cette tendance fasse l’objet d’une résistance parfois assez forte dans la majorité des départements de science politique en Amérique du Nord, celle-ci m’apparaît à la fois scientifiquement nécessaire (eu égard à la complexité des phénomènes politiques contemporains, par laquelle s’indique une pratique fortement interdisciplinaire), et d’une certaine manière inéluctable (les humains s’approprient le monde par la connaissance, et la trace de cette appropriation prend le nom de science – l’archive qu’est la discipline « science politique » est par là même condamnée à une perpétuelle transvaluation).

Ceci étant dit, j’aimerais, pour répondre à la question de savoir « ce qu’étudie la science politique, comment elle le fait et dans quel but », énoncer un programme. Il me semble que la « science », quel que soit son « domaine », devrait affleurer au centre de la vie, et devrait viser à pouvoir tout faire : s’organiser, là où nous sommes, n’importe qui, n’importe où, et produire tout ce qu’il faut pour vivre. C’est-à-dire, donc, de manière non aliénée, et ce, en désagrégeant ce qui est le grand mal de l’institution contemporaine du savoir, le fait que le savoir est monopolisé, privatisé, détenu, désarticulé, et production de soumission plutôt que de liberté. Il faudrait s’approprier de la science, contourner la croyance selon laquelle la connaissance coûte quelque chose. Cela signifie ce que j’ai appelé la culture d’une SCIENCE IDIOTE, qui ruinerait par son existence toute pratique de la privation[1].

 

Quelles est le rôle du langage et de l’histoire dans la déresponsabilisation des sociétés dominantes et de quelle façon la parole peut-elle contrer cela? (Exemples des autochtones, du langage utilisés et de votre article « le territoire de l’âme ».)

(1) La redondance. La « déresponsabilisation » correspond pour moi au double fait de la monopolisation étatique du langage par le biais de l’institution de la souveraineté (la loi comme structure de langage) et l’industrialisation de la parole (son inscription dans un processus de massification : de l’imprimerie au télégraphe – et les réseaux sociaux ne sont qu’une modalité du télégraphe). Ce double mouvement sépare le langage et la parole, et inaugure un bloc répétitif, un système de redondance qui prend le nom de culture, et souvent même le nom de société. Les propositions politiques qui circulent, À TOUS LES NIVEAUX, ne sont pas dans ce régime des coalitions existentielles vécues, mais des unités de répétition, dont la forme est tributaire de la structure d’énonciation décrite ici. Cette manière que nous avons de nous « gouverner » (c’est-à-dire en ce cas de nous « représenter »), en produisant de manière industrielle des énoncés qui réitèrent l’exclusivité du souverain sur le langage, qui instituent sans cesse le pouvoir ET le circuit, inhibe la capacité de participer à l’invention perpétuelle du monde, d’expérimenter dans les lieux mêmes de l’existence – car nous sommes confondus, en tant qu’existences, trajectoires, avec cette structure. Nous n’avons pas dans ces conditions la capacité de parler, sinon que de redire encore et encore, la valeur de ce qui assure que la parole n’aura pas lieu, l’invention de nouveaux vocabulaires pour le faire tenant lieu de créativité – zoo de l’art, zoo des sciences humaines. Cet assemblage a certes valeur de stabilité et de force d’impact. Il produit des manifestations fabuleuses, et dont l’échelle nous semble inédite. Il est cependant un prix payé à la possibilité d’une participation existentielle à la production du monde[2].

(2) La parole – ce qui fait monde. J’entends en apposant la parole à côté de cette notion de redondance illustrer une capacité d’action « idiote » qui touche directement la nature des rapports vécus, faire voir comment la parole (le geste de nommer, la nomination en geste, l’appropriation du réel par l’expression, à chaque occurrence aléatoire) participe toujours directement à l’opération de ces rapports. Ainsi, ce que j’appelle redondance est une forme monopolistique et industrielle de la parole – une fabrication automatisée et souverainiste de la consistance commune, qu’une parole « désajointée », hors-la-loi, hétérodoxe, inaudible, dissonante, mineure pourtant REND VISIBLE. Ainsi, il est inexact de supposer que la réalité politique est saturée, sans dehors, ou même globale (qui impliquerait un tout aussi lisse moment « local »), puisqu’il est toujours possible de vérifier l’existence d’un bloc de redondance par une parole-fissure. Dire ce qu’il ne faut pas dire dans un contexte donné est un exercice de visibilité des forces vives de la parole dans une consistance commune donnée, un exercice que n’importe qui peut faire dans n’importe quelle circonstance. Cela se vérifie dans le contexte intime, social, économique, politique, culturel, à tout moment, en tout point de la surface de cette consistance – même l’art contemporain n’a pas épuisé le trou noir de l’inapproprié.

Dire cela ne signifie en rien qu’il est possible de changer le monde par l’expression – utopie d’une poétique en rupture avec une systématique, changer le monde en le renommant, expérience d’une épiphanie collective par les mots. Cela signifie plutôt que l’expérience de la fragilité structurelle de l’ordre est permanente, toujours là, dans cet écart insécable entre l’agir et l’ordre, qui est du domaine du geste expressif, et que c’est par cet écart que la vie même est possible, et c’est par l’existence de cet écart qu’elle demeure inaliénable – que la participation est inaliénable : vision d’un élément de démocratie ontologique. Connaître déjà cet écart est une tâche politique perpétuelle.

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Les voitures d’eau (1968), de Pierre Perrault.

(3) Les mots du faire – la liberté matérielle. En creusant le sillon d’une forme de pragmatique, partant de l’idée que parler est un acte et que cet acte existe par nature dans ses manifestations sensibles, on arrive à envisager que le langage (le répertoire et ses règles) serait le produit de la parole et non pas l’inverse : la parole-acte se manifeste par une production de réalité de laquelle on peut déduire le langage qui forme une consistance de rapports. Ainsi des constructeurs de goélettes des rives du Saint-Laurent filmés par Pierre Perrault dans les années 1960 : des hommes sans écriture en possession commune d’un vaste vocabulaire technique dont la véridicité se manifeste par l’existence de ces navires de bois qu’ils font apparaître sur les grèves. Un système de paroles, une idiosyncrasie (ce que Perrault appelle un « territoire de l’âme ») par lequel la vie est possible, toujours à portée de geste, qui est en partage, et qui assure à chacun « son utilité », une puissance d’habiter inaliénable. Parler d’une parole libre se manifeste dans la capacité d’habiter, de vivre, par cette simple expression – la redondance implique la dépossession même du travail, ou plutôt de la puissance productive, de la puissance d’habitation de n’importe qui, n’importe où.

En somme : tendre vers l’accueil, la redécouverte, l’invention d’une expression matérielle qui tranche directement dans le réel, sans intermédiaire souverain et industriel – expérimentation d’une parole qui permette de vivre, tout simplement, chemin idiot, risible, insignifiant, imparfait, bancal, slow entre le corps et la terre, et qui se trouve nécessairement dans l’écart entre l’agir et l’ordre, nécessairement dans la proximité fine de l’aliénation, pour le meilleur et pour le pire.

  

A la lumière des luttes autochtones au Québec, selon vous quelles sont les facteurs déterminants qui font que dans un État qui se veut démocratique, il est si difficile de respecter les diversités culturelles encore aujourd’hui?

 Je ne crois pas que la diversité culturelle soit tellement « difficile à respecter », ou du moins à « tolérer » dans les États qui se veulent démocratiques, et notamment au Québec (et dans le cadre canadien), si on entend par là le fait de préférences individuelles relatives à une « identité » minoritaire (pratiques religieuses, alimentation, orientation sexuelle, arts et artisanats, etc.). Les politiques d’intégration et les chartes des droits assurent minimalement ce respect, cette tolérance – avec plus ou moins de succès (et accompagnées d’une irritation politique résiduelle mais tenace de la part de forces républicaines, ethniques et de droite de la part de la majorité, et qu’il ne faut pas négliger[3]).

Or, l’identité, qui est essentiellement en question lorsque l’on parle de « diversité culturelle », réfère à la manière qu’a un individu de se définir à partir de référents partagés. Il s’agit d’un concept libéral, qui découle du paradigme légal qui ne reconnaît de droits inhérents qu’aux individus, supports obligatoires des droits humains (la possession de son propre corps devant la loi, la liberté de conscience), et du droit de propriété (extension de l’habeas corpus : la propriété des fruits de son travail et des moyens de celui-ci). Ce cadre constitue si l’on veut l’armature culturelle du capitalisme – ce qui rend possible ce système économique comme forme de vie et comme idéologie.

 La véritable difficulté relève alors plutôt de ce que nous acceptons collectivement de comprendre par l’idée de « culture ». Les revendications autochtones – même les plus congruentes avec l’État libéral – ne sont pas des revendications « identitaires », et ne sont pas des revendications relatives à la reconnaissance de la « diversité ». Il ne s’agit pas d’être inclus, en tant que culture diverse, à l’intérieur du contrat social étatique. Cette option est ouvertement rejetée par plusieurs intellectuels autochtones contemporains au Canada[4].

Il s’agit bien plutôt d’une revendication d’indépendance concrète, souvent articulée avec la notion légalement acceptable « d’auto-détermination ». Cela signifie, pour ce qui est de la culture, que les peuples autochtones visent à soutenir leurs propres institutions politiques, leurs propres institutions légales, visent à exercer à travers celles-ci leurs modes de connaissance traditionnels, et de développer des économies articulées à ces connaissances. La culture dont il est question ici, et qu’il est impossible pour les États coloniaux de reconnaître à moins de renoncer à leur normativité fondatrice, est une culture au sens total : ontologie, épistémologie, politique, éthique. Cette diversité là, dans les États qui se veulent démocratiques, (1) n’est pas comprise, tant elle est profonde; (2) apparaît globalement incompatible avec la souveraineté coloniale, qui n’est pas seulement contrôle du territoire et de la population, mais aussi normativité juridique, découpage du réel, forme de vie[5].

 

Qu’est-ce que représente pour vous la culture du capitalisme? Quel système de valeur?

 Un mot d’abord sur la « représentation » et la « valeur », les termes de cette question, qui sont importants.

Par nature, les valeurs sont des jugements (elles sont des unités hiérarchiques), et qualifier le capitalisme en tant que système de valeur – c’est déterminer comment le capitalisme nous lie collectivement dans une structure de jugement (ou plus simplement, d’interprétation préférentielle). Décrire le capitalisme comme système de valeur c’est donc déterminer par quoi nous jugeons et par quoi nous nous jugeons nous-mêmes, collectivement, à une époque donnée. Se juger, c’est déjà s’organiser collectivement. Se donner collectivement des points de valeur (des unités de hiérarchisation), pour se mettre en rapport, et pour mettre en rapport nos actions de manière à poursuivre la vie, pour poursuivre un projet d’habitation du monde.

Réfléchir au capitalisme comme système de valeur consiste donc à demander ce qu’est le capitalisme comme système d’interprétation, comme grille d’évaluation. Il s’agit donc avant tout d’une tâche anthropologique (avant d’être un travail éthique, pour lequel il faut ici reporter tout jugement) : Qu’est-ce donc qui fait valoir, ici, maintenant, moi/nous? Qu’est-ce que ce mode de valorisation fait exister? Sous quelle forme? Qu’est-ce qui va, valant, dévaluant et dévalant? Comment cela nous produit-il comme sujet, comme vecteurs de désir, comme moment de relationalité? Quelle formulation des lieux, des espaces de vie, quelle manière de se nourrir?

Quelques pistes : (1) Le capitalisme comme système de valeur est un protocole de valorisation complexe, qui pivote autour d’une unité noire – profit (avec en tête ici toute la boursouflure existentielle qui constitue la comète historique de ce simple concept). La dyade accumulation/crédit organise les rapports monadiques autour de ce pivot. (2) Son horizon éthique est sans équivoque celui du confort (recherche d’abondance comme mode d’extermination de la misère), et une certaine imagerie (une vie confortable, divertissante, réussie). (3) C’est une certaine temporalité dont la tendance est l’accélération, et un mode d’habitation dont la fonction est intrinsèquement productiviste. Toute l’économie culturelle du capitalisme s’inscrit dans le registre de la productivité mesurée par le profit. (4) Le capitalisme comme culture implique enfin un certain type de dépense, une forme de bio-taxe, notamment de type nerveux, de type cellulaire, de type anxieux.

Que vaut une personne âgée? Que vaut une femme? Que vaut un enfant? Que vaut un pauvre? Que vaut un jeu d’enfant? Que vaut une personne malade? Que vaut un chien? Que vaut la maison de ma grand-mère? Que vaut ma vie? Qu’est-ce qu’un loisir? Comment nourrissons-nous nos amis? Que vaut un traitement médical? Que vaut une éducation? Comment répondons-nous à ces questions par nos gestes, par l’organisation de notre quotidien, par nos choix, ou par notre absence de choix? Comment fait-on valoir les choses, et comment donc nous mettons-nous en relation à travers nos actes de jugement? Le capitalisme comme culture s’appréhende au pli du quotidien, par n’importe qui – il suffit de chercher la trace des actes de valorisation anonyme que nous laissons nécessairement à l’archive de nos vies individuelles.

  

Que révèle selon vous le sentiment d’impuissance ressenti aujourd’hui? au niveau de l’action politique? au niveau de la souffrance économique?

Nous pouvons, pour explorer cette notion/impression d’impuissance, décortiquer cette dernière formule que la question posée ici remet en tension.

Premier nœud d’impuissance : vouloir « formuler des revendications », influer sur le « cours des choses », être entendu, entrer en dialogue, croire que parler, se parler, communément, produit le monde que nous subissions tant bien que mal. Fantasme de l’intervention publique dans une structure de pouvoir où l’exercice de celui-ci est séparé de la société.

À qui s’adresse-t-on lorsque l’on « revendique »? Quelle est la relation de revendication en jeu? Les citoyens s’adressent aux gouvernants. Les électeurs aux élus. La classe moyenne s’adresse à la classe politique. Les pauvres s’adressent aux riches. A-t-on la bonne adresse? Qui construit ces catégories? Pourquoi sont-elles celles que l’on emprunte lorsqu’il s’agit d’une intervention publique? Pourquoi même, oserai-je demander, « revendiquer »? Qui sont ces personnages, ces figures à qui il faut s’adresser pour réussir une revendication – c’est-à-dire pour organiser la vie de manière commune?

L’acceptation de l’existence d’une classe séparée, « représentative », qui serait en mesure de produire des effets de vie pour un ensemble citoyen dont la géométrie est décidée par les conditions de mise en place de cette classe séparée (État, nation, masse certifiée) est à mon sens une des sources principales de ce « sentiment » d’impuissance généralisé en matière d’action politique.

Second nœud d’impuissance : les limites du vocabulaire capitaliste de représentation de la misère. Non seulement nous devons nous poser dans une de ces catégories politiques prédéterminées (électeurs, citoyens, pauvres, classe moyenne, femme, noir) pour s’adresser au pouvoir (qui est le contrepoint et la raison d’être de ces catégories), mais nous devons de plus nous restreindre à utiliser le vocabulaire retenu par cette élite parlante pour qualifier nos revendications. Une revendication qui n’est pas claire, ciblée, réaliste, entend-on sans cesse, ne risque pas d’être reçue, comprise, appuyée, gagnée. Or, est-on certain que les programmes sociaux, les indices de redistribution, les droits civils, la croissance économique, le développement régional, les incitatifs fiscaux, les programmes d’études lié à l’emploi, l’accès à la propriété, l’aide au démarrage d’entreprise, l’égalité dans le marché permettent de nommer les solutions à un problème qui serait, toujours selon ce vocabulaire buté, toujours le même, à savoir l’accession au capital pour tous? Est-ce vraiment ce que les revendications populaires ont jamais demandé? Est-ce ainsi que les gens ont nommé leur misère, leur puissance, leur prise en main, leurs aspirations? Pourquoi les concepts de dignité et de justice sont-ils systématiquement traduits par des politiques d’insertion économique?

Pourquoi ne parlerions-nous pas autrement? Qui décide des termes? Pourquoi ne pas investir l’activité symbolique indifférente de manière à faire fuir les accumulateurs de puissance, sans faire exprès, communément? Pourquoi les revendications devraient-elles trouver leur validité de diagnostic et d’expression seulement aux yeux de ceux à qui on demande des choses? Pourquoi est-ce à eux qu’on demande des choses, et pourquoi faut-il leur dire ce qu’ils veulent entendre? La misère économique est aussi une misère de symbolisation.

Troisième nœud d’impuissance : tenter de changer les choses au sein de l’appareil politique en place. Peut-être serait-ce un signe, peut-être que cela indiquerait de BONNES CHOSES, si cela s’avérait que le « gouvernement », en vérité, ne produit pas beaucoup d’effets de vie. Aussi, à nous entêter à vouloir changer les choses « de l’intérieur » en s’engageant en politique, ou bien à refuser activement de faire les choses à partir de l’intérieur en abordant la vie comme militance (comme espace d’extériorité relativement à la sphère du mal), peut-être manquons nous l’essentiel.

Je veux dire ce fait étonnant, cette idée qu’il y ait même un « intérieur », un lieu d’où le pouvoir s’exerce et en dehors duquel tout changement est impossible. J’ai parfois l’impression que nous vivons dans une fantaisie selon laquelle il existerait quelque part une sorte de grotte du pouvoir animée par une société secrète à laquelle le commun des mortels n’aurait pas accès, où se trouverait un graal qui aurait la propriété de donner le pouvoir à celui qui le détient d’établir un ordre durable et juste. Par exemple : l’impérium romain, le droit canon, la couronne britannique, la république, le capital.

Laisser à sa ruine cette fable de la puissance comme unité discrète appropriée et dont la FIGURE est le gouvernement – puisque cela ne permet pas de « changer le cours des choses » (participer à la construction de la vie, communément), n’est-ce pas là une voie plus calme?

Cela, cette ruine, ne serait possible qu’au-delà du cynisme que nous pouvons expérimenter dans la condition actuelle de notre mode de gouvernement. Elle surviendrait alors qu’en des points innombrables, des anonymes entreprendraient des transformations et des déprises de pouvoir dans les lieux où ils habitent, n’importe lesquels, sous le mode de la conjuration du mythe du pouvoir séparé, comme une forme de grève générale permanente des citoyens dans l’État, des corps productifs dans le capital. En somme, « revendiquer » deviendrait simplement « faire », communément, là où on se trouve, n’importe qui, n’importe où, n’importe quand. Se défaire du mythe du pouvoir en pratique – n’importe comment.

*

Est-ce que l’impuissance ainsi déclinée est un « sentiment »? Je dirais que c’est une expérience, et que cela ouvre sur une multitude d’autres catégories d’affectation qui seraient le fait (la productivité) de l’impuissance. Cette productivité de l’impuissance fait la place à une sobriété nouvelle, qui prend plutôt qu’elle ne demande, qui ose se nommer, qui raconte de nouvelles histoires, qui brise l’évidence par l’action.

 

En quoi se distinguent les luttes autochtones dans leurs approches, leurs objectifs et leurs méthodes? Que peuvent en apprendre les autres mouvements citoyens militant pour une vraie démocratie?

(1) Les luttes autochtones nous renseignent sur la possibilité d’agir au cœur de la vie, et informent une pensée politique telle que j’ai essayée de l’esquisser dans mes réponses aux questions précédentes : d’abord une vision de la chose commune qui place en son cœur la capacité d’habiter, de manger, de parler, de rêver, ensuite une conception de la réalité, une onto-épistémologie dont la face visible est souvent présentée sous une modalité « spirituelle », qui se saisit de l’interconnexion entre ces choses – que c’est la langue commune qui contient les usages du territoire, et que ces usages, qui incluent le rêve et d’autres techniques de connaissance, sont en mesure de nourrir les gens. Nous pourrions apprendre de cette possibilité de trouver la pensée, la théorie, la connaissance en partant du cœur des choses, au sein de l’agir ordinaire, par le vaisseau de la production et la reproduction de la vie, dans la trame orale, dans la trame gestuelle, dans l’enfance, chez les animaux, dans le roc, dans les productions imaginaires, dans les rapports intimes entre toutes les parties du monde, tel que ces rapports s’expérimentent dans le seul fait de persister, de soigner, de mettre en équilibre. On pourrait y puiser une sorte de confiance, d’accueil radical de ce qui est en présence, sans rien retrancher. Une autre échelle d’expérimentation, sans nul doute. Une exigence d’inclusion, qui ébranle la subjectivité libérale, et qui invite à reprendre toutes sortes de rapports oubliés, négligés, discrédités. Une manière de rester à la hauteur d’un commun intime, concret, des rapports sensuels, et de couper dans la réalité monopolistique et industrielle à partir de points de surfaces aléatoire qui sont toujours le fait du vivant.

(2) Nous voyons s’exercer dans ces luttes une force politique qui ne nous est pas immédiatement donnée, nous habitants de la république impériale : celle de la possibilité, et de la volonté de défaire la souveraineté étatique. Dans les États du Nouveau Monde, les peuples autochtones ont réussi à se faire reconnaître des droits collectifs relatifs à la terre. Ces droits, dits « inhérents » au Canada, inscrits dans les constitutions coloniales, forment la base de revendications qui ne réfèrent pas simplement aux droits civils et politiques d’individus citoyens (comme dans le cas du mouvement des civil rights), puisqu’ils sont directement collectifs et concernent des communautés, et qui, de surcroît, permettent de fonder des prétentions d’autonomie politique et économique sur d’importants territoires, et donc de permettre d’imaginer une forme originale et indépendante « d’habitation », et par là de rogner jusqu’à un certain point sur la souveraineté territoriale et culturelle des États capitalistes. L’élément inspirant de ces luttes se trouve ici dans l’imagination juridique qui y est stimulé : comment articuler des revendications politiques plus profondes que celles permises par le droit libéral (individuelles et atopiques), incluant l’usage du droit coutumier et les développements récents des droits humains relatif aux biens communs? Comment les revendications communes pourraient-elles devenir des projets d’appropriation de la capacité de vivre, directement et communément, y compris dans les structures d’abondances du capitalisme actuel?

(3) Enfin, il s’agit toujours dans ces luttes, selon une variété de modalités et de posture, d’un rapport à la terre. Ce que recoupe « terre » ici doit être pris au sens le plus complexe d’un état de la capacité d’une pratique de parole d’activer le plus grand nombre possible de rapports dans l’horizon de soutenir la vie. Il ne s’agit pas, sauf dans la vulgate, d’un réificat, au sens où on dirait « la société », ou même « le capital ». Je pense qu’il faut saisir l’idée autochtone de terre au sens du déploiement d’une activité phénoménologique dont les moments sont propres à différentes communautés dans différents territoires, et qui correspond à une connaissance très précise de l’usage des rapports qui sont impliqués par cette idée de terre. Ainsi, la culture se constitue, dans chaque occurrence idiote, pour chaque commun vivant, de la connaissance de l’ensemble des rapports qui articulent le corps et la terre. Il s’agit aussi, en ce sens, d’une orientation absolument éthique de la pensée, de la théorie, de la parole-acte, et une partie de ce savoir consiste à entretenir les moyens de préserver pour tous la liberté de cette articulation : chacun, n’importe qui, doit pouvoir vivre, c’est-à-dire activer l’ensemble des rapports connus à la terre. Une telle orientation éthique, disposition intime au sein du commun, est encore à actualiser dans la parole-acte contemporaine dans les républiques impériales. Le langage des rapports est monopolisé et industrialisé, et l’expérience sensible de ceux-ci, de par la manière dont nous habitons, mangeons, parlons, rêvons, est à cet égard plutôt pauvre.

Or, et c’est le sens éthique de l’idiotie, il me semble que la « matière de l’âme » n’est pas quelque chose qui puisse disparaître, s’éteindre, se perdre à jamais, ce n’est pas quelque chose qui est susceptible de désuétude – ce n’est pas quelque chose à conserver, ce n’est pas une tradition, mais plutôt une matière vivante, un art. Il s’agit de la reconnaître, de la connaître, de s’en saisir, de s’en faire « intercesseur », d’en vivre – il s’agit de s’atteler à la tâche d’habiter, sans intermédiaire.

 

Dalie Giroux

Professeure de pensée politique à l’Université d’Ottawa

La Pêche, août 2015

 


Notes

[1] Voir « Onze thèses pour une épistémologie idiote ».

[2] Voir à ce sujet le texte d’une conférence récente intitulée « Quelques éléments d’artisanat politiques ».

[3] Voir à ce sujet quelques textes de circonstances à propos de la situation du Québec : « Le Québec du citoyen Martineau », « La situation psychopolitique du Québec », « Pluralisme et nationalisme : propos libres sur la situation politique et mentale du Québec », « Je n’aime pas Hydro, m’aimez-vous quand même? ».

[4] Voir notamment: Taiaiake Alfred, Audra Simpson, Glen Coulthard, Leanne Simpson.

[5] Voir les écrits suivants : « Éléments de pensée politique autochtone contemporaine », « Luttes autochtones : invisibilité et résistance », « Une résistance autochtone radicale et interpellante », « La reine et le saumon », « Wild-Canada-Show ».

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Je n’aime pas Hydro, m’aimez-vous quand même?

Par Dalie Giroux, philosophe en résidence au OFF.T.A. | texte publié une première fois sur le site du OFF.T.A.

Art

(1) Je trippe sur la méthode du théâtre documentaire proposée par Porte Parole et Annabel Soutar [dramaturge participant à la pièce « J’aime Hydro »]. Alléluia, alléluia, alléluia.

(2) Je suis ravie, réconfortée, inspirée de voir Christine Beaulieu [comédienne, enquêteuse pour la pièce « J’aime Hydro »] se lancer, forces vives, dans cette enquête démocratique-candide sur la politique d’Hydro-Québec.

(3) Dans « J’aime Hydro », l’art ne cède pas au politique. Lâchez pas la patate, c’est très fort.

Préjugés

(a) Je suis née à l’hôpital public, j’ai été éduquée par les enseignants de l’école publique, j’ai obtenu un doctorat d’une université publique, et je reçois depuis douze ans mon salaire d’une institution majoritairement financée par le trésor public. Je n’ai rien connu d’autre, jamais de ma vie.

(b) En avril 1980, j’avais six ans, et j’ai le souvenir, un matin de semaine (nous habitions avec mes parents l’appartement d’en haut), d’être dans la chambre à coucher de ma grand-mère, baignée par l’odeur des produits de beauté et entourée de ses trop nombreux gros meubles de bois cirés, et elle me pine un gros macaron du OUI mauve comme une gomme au savon sur mon chandail rayé, avant de m’envoyer à ma classe de maternelle. C’est pour expliquer mon éducation civique.

(c) J’ai grandi à Lévis, PQ, et dans le démoniaque comté de Bellechasse où j’ai appris à boire et à prendre de la drogue, mon père est un ouvrier de la construction qui parle très fort et qui change beaucoup d’idée, et j’ai mangé du poivre de Cayenne au sommet des Amériques à Québec en 2001.

Politique

etalon(sexe) Hugo Latulippe est bien impressionnant, on se sent bien insignifiante devant lui (Bacon, toute ça, le sérieux vs. le juste-pour-le-phonne), Hugo le théoricien de « l’État fort » au Québec (sans doute un bon père de famille); Nicolas-et-Alexis, Nicolas-et-Alexis, Nicolas-et-Alexis, mais Roy surtout – qui se colle sur les filles quand il leur parle, qui a une chemise de chasse (il est viril), qui est bien impressionnant, devant qui on se sent donc bien insignifiante, Roy à qui on a pogné la poche dans un film, et on se rejoue l’extrait (c’est un peu comme notre relation avec le capitalisme, il nous donne des fleurs, on lui pogne la poche), Roy à qui on ne refuse rien, Roy qui était là dans la salle, Roy-ci, Roy-ça (rien de personnel, on s’entend). Puis le gros Monsieur qui vient faire la leçon à Christine : « tu penses vraiment qu’ils sont incompétents, à Hydro-Québec? », ah oui, c’est vrai, on est tellement nounounes. Et il y a encore Jean Lesage, René Lévesque, Jacques Parizeau – nos grands-papas, nos bâtisseurs, nos visionnaires, ceux qui nous ont mis au monde (sans madames, comment ont-ils donc fait?). Nos pères et leurs drapeaux du Québec au-dessus des bécosses de chalet, nos pères, leur fierté, nos pères, leurs âmes indépendantistes. Ceux qui ont dit : « Maîtres chez nous ». « Maîtres », pour vrai? « Maîtres »? On veut-tu vraiment s’identifier à ça? Les maîtres et les esclaves? Bof – ma grand-mère serait pas contente, elle a été le principal agent de la reproduction du patriarcat dans ma famille – mais je le dit vraiment, vraiment : bof.

(race) « Nous », « Nous », « Nous », « On », « On », « On », « les Québécois », « les Québécois », « le Québec », « ce qui bouille au fond de nos gènes paternels », la croix blanche anglaise et la fleur de lys, la mélasse des caraïbes et le déjeuner œuf-bacon, « nos rivières vierges », le peuple de voyageurs, « l’empreinte ». Notre héritage est à tous égards colonial, à la croisée de deux empires dont les débris culturels s’empilent là où le fleuve se rétrécit, dans une confusion génético-politique typique de la violence de conquête. « Maîtres chez nous » : celui qui réclame le titre de maître était donc l’esclave. L’esclave de qui, demandera-t-on? Ben l’esclave des Anglais, l’esclave impérial, le nègre blanc (quand on dit « Anglais », amis, on veut dire l’empire, pas les personnes – c’est comme quand les Indiens parlent des Blancs). Juste une affaire. La solution de nos pères esclaves, c’est drôle, n’a pas été d’abolir l’esclavage, mais de remplacer le maître. Mais le remplaçant, il devient le maître de qui? On découvre, posant cette question, que la mise en place de notre politique de maîtrise, la conquête hydro-électrique de la baie James, correspond au moment historique où les Québécois ont remplacé les Anglais dans l’entreprise continentale de colonisation des peuples autochtones. « Maître chez nous », le Québec signe la Convention de la Baie-James, « nous » devenons « Hydro-Québec ». Maître de qui? Maître des Indiens, propriétaires des rivières, responsables de la violence impériale sur un territoire qui n’est pas le « Québec » sinon que dans la paperasse britannique, décideurs unilatéraux de la manière de vivre des autres. On veut-tu s’identifier à ça? Pour vrai? Pis quand la question autochtone se pose, on dit : « oui, oui, c’est certain, c’est important, on veut y aller, on aime les Indiens! ». Je trouve qu’il va falloir pis vite passer mentalement de la grammaire de la domination (« maître chez nous ») à quelque chose qu’on ne connaît pas encore qui s’appellerait l’indépendance, et ça va impliquer de commencer à se relaxer le papa pis le monsieur pis l’État fort pis le nous pis la leçon de sérieux, question de ne pas comme des caves aller dire aux Innus qui se font passer des lignes à haute tension dans la face que c’est « eux » Hydro-Québec.

ligne haute tension(classe) Faike. Il me semble que l’affaire qui marche pas dans « J’aime Hydro », si « J’aime Hydro » veut atteindre son objectif d’inclure tout le monde dans la conversation, si « J’aime Hydro » souhaite ne pas tomber dans le panneau bien réel de faire l’affaire de la stratégie de communication de la société d’État, si « J’aime Hydro » ne veut pas se retrouver le bec à l’eau si Hydro-Québec se fait vendre à des intérêts privés, si « J’aime Hydro » ne veut pas porter de manière naïve des biais de sexe, de race, de classe, si « J’aime Hydro » veut découvrir un « nous » plutôt que d’en infliger un, si « J’aime Hydro » veut éviter d’insulter les nations autochtones, si « J’aime Hydro » ne veut pas se leurrer en pensant que de se faire entendre par Hydro-Québec va changer quelque chose, l’affaire qui ne marche pas dans « J’aime Hydro », c’est d’aimer Hydro. On veut-tu pour vrai s’identifier à une compagnie d’électricité? On veut-tu s’identifier au fait de produire du power?

Je vous dit ça en vraie petite fille de Lucienne : Je me demande pour vrai pourquoi on voudrait être des maîtres, et si l’amour des maîtres va jamais vraiment nous mener quelque part. Je me demande pour vrai c’est quoi, l’indépendance.

L’ensemble des contributions de Dalie Giroux au OFF.T.A sont disponible en format pdf.

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