De qui (de quoi et d’où) parle Mathieu Bock-Côté?

Critique de Mathieu Bock-Côté, Le multiculturalisme comme religion politique, Montréal, Éditions du Cerf, 2016, 367 p.

Par Julie Perreault

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Il est de ces choses qu’on entreprend parfois sans trop savoir dans quoi l’on met les pieds. Comme un marathon sans entrainement, un meuble Ikea un vendredi soir… ou la lecture de Mathieu Bock-Côté en plein milieu de l’été. On se rend jusqu’au bout ou on quitte, mais le chemin n’est jamais facile, et ça nous aura finalement pris jusqu’à l’hiver pour s’y rendre…

Dans le cas qui nous concerne, c’est surtout l’écriture qui posa problème. Comment trouver le ton juste pour cette critique? Comment lire et commenter les propos de l’auteur sans tomber dans la caricature antagoniste, souvent violente, qu’il appelle en quelque sorte lui-même?

À proprement parler, je savais avant d’entreprendre la lecture du livre Le Multiculturalisme comme religion politique, que je ne serais pas d’accord avec l’argument central, qui dénonce encore une fois la visibilité trop grande d’une gauche progressiste (laquelle? nous y reviendrons) dans l’espace public. Paradoxalement, la forte présence de l’auteur dans la sphère médiatique fait en sorte que ses idées nous sont un peu connues d’avance, de même que son style, polémiste quoi qu’il en dise.

Par la teneur de mes recherches, je me rattache aussi aux mouvements féministe et critique du colonialisme que l’ouvrage réduit ici sous le chapeau utile et souvent trop large du « multiculturalisme ». Si j’ai tenu néanmoins à faire cette recension, c’était par désir de comprendre un peu mieux la force d’attraction que l’auteur exerce sur plusieurs intellectuels de mon entourage. Certains de mes amis, d’autres ayant marqués mon parcours personnel. Je ne suis pas certaine de mieux comprendre aujourd’hui, mais je sais du moins pourquoi la question mérite d’être posée. Si Bock-Côté a le « culot », comme le disait Louis Cornellier dans une première recension, de soulever des enjeux qui dérangent, sa manière d’y répondre me laisse encore perplexe.

Sans doute la lecture de ce livre posera-t-elle un défi de taille à quiconque n’en partage pas les idées. D’abord, il est long, et le propos répétitif. Ce serait là un moindre défaut s’il n’était pas également maladroit sur le plan méthodologique[1], et si le style de l’argumentaire nous invitait à y rester et à réfléchir avec l’auteur. Or, c’est plutôt l’inverse qui se produit. La volonté de polarisation qui en dessine clairement le contour n’invite pas à la discussion, et cela malgré les prétentions de l’auteur, qui affirme vouloir ouvrir une brèche dans un débat idéologique fermé. Bock-Côté le dit lui-même, il est en guerre, et il s’adresse dès lors à ceux et celles qui sont prêts à le suivre. Ce à quoi j’aimerais répondre, réutilisant à bon compte l’ironie socratique : « dialoguons, ami ». Oui mais… comment?

Bah… tout simplement peut-être, en prenant le discours pour ce qu’il est : ni plus ni moins qu’un discours. Et en invitant quelques amis.

Je ne suis pas polémiste par nature. J’ai le défaut, peut-être, de ne pas aimer la confrontation pour elle-même. Aussi ai-je pris connaissance du livre à travers l’article de Cornellier invoqué plus haut. Le regard hautement positif de l’essayiste, qui se dit le plus souvent de gauche, sur l’intellectuel qui s’affiche lui-même à droite m’a d’abord surpris. Ce n’est pas que je crois à l’étanchéité des catégories idéologiques; au contraire, le spectre gauche-droite me semble plus souvent propice à clore les débats qu’à les ouvrir. Mais tout de même. C’est là une frontière sur laquelle Bock-Côté s’assoit lui-même et qui forme de surcroit l’armature centrale de son dernier livre, lequel s’attache bien plus à construire une gauche monolithique qu’il rejette de front qu’à proposer une critique argumentée du multiculturalisme, fût-il idéologique. Aussi, je m’explique encore mal la conclusion qu’en tire Cornellier : « On peut camper à gauche et tenir à l’héritage occidental. La dissidence, aujourd’hui comme hier, n’est pas une religion et sait faire front commun, malgré les différences, si nécessaire. » C’est à cette idée, surtout, que j’aimerais répondre ici.

Qu’on puisse « camper à gauche », c’est-à-dire être progressiste, et « tenir à l’héritage occidental », n’est pas en soi contradictoire. La gauche, comme concept philosophique, historique, solidifié dans l’Europe du XIX^e siècle, demeure après tout un produit de l’Occident. Bock-Côté l’admet lui-même par le geste lorsqu’il critique la formation d’une idéologie gauchiste « diversitaire » issue de la France post-soixante-huitarde. On ne peut dire en ce sens que la notion d’héritage s’oppose en soi à l’idéologie progressiste; la nouvelle gauche qu’il décrit (et décrie) est d’autant plus occidentale qu’elle prendrait naissance en France pour s’étendre à l’ensemble du monde « civilisé », écorchant au passage l’idéologie conservatrice à laquelle il adhère. Chacun des deux n’irait donc pas sans son autre; or, pour l’auteur, il s’agit là d’un objet de critique, et non d’une association bienvenue.

Limiter l’argument à cette posture logique serait néanmoins faire preuve de mauvaise foi. Ce n’est pas à cela non plus que Cornellier répond lorsqu’il reprend pour lui la critique de l’auteur. En fait, il serait plus à propos de dire que Bock-Côté s’oppose à un certain discours progressiste – une gauche anti-occidentale plutôt qu’une gauche an-occidentale –, dont la particularité est à ses yeux de faire le procès injuste de l’Occident. Une gauche qui prône l’émancipation des marges, l’égalité et le respect des différences en s’articulant à des discours anticolonialistes, antiracistes, antitraditionnalistes (gais et lesbiens par exemple), féministes, etc., et dont le principal défaut serait d’annoncer la culpabilité de l’Occident tout entier. L’auteur voit dans tous ces courants réunis (qu’il confond souvent avec le multiculturalisme) la négation de l’intégrité culturelle et historique des nations occidentales au profit de nouveaux et de nouvelles venues qui n’auraient pas contribué à leur essor. Face à ceux-ci, face à celles-là, le devoir de mémoire exigera au contraire une meilleure reconnaissance de l’ordre et des institutions ancestrales, un respect de l’autorité dont (seule) l’idéologie conservatrice est garante.

La notion d’« héritage », on le voit, prend donc un sens particulier au regard de cette critique. Négatif d’abord, puisque qu’il s’agit de répondre à une posture critique; exclusif ensuite, car la notion même de « tradition » se trouve ainsi figée dans l’opposition qui la reconduit, faisant en même temps de la « culture » l’apanage de ceux qui peuvent encore la défendre. La réponse de Cornellier, il me semble, s’adresse à cette partie du discours. Mais celui-ci peut-il encore « camper à gauche », comme il le propose? J’en doute, étant donnée la teneur de la critique défendue par l’auteur du Multiculturalisme comme religion politique.

Par-delà une rhétorique tendancieuse critiquée maintes fois, je reprocherai à Bock-Côté essentiellement deux choses. D’une part, de faire paradoxalement fi de l’histoire (ou de « [confondre] mémoire et histoire », pour reprendre la formule bien sentie de Simon Rainville à propos de Martin Lemay et de son livre sur Duplessis). Et de l’autre, de parler à partir d’un lieu hautement problématique, campé à la fois dans l’idéologie et dans l’obsession d’une France mythifiée. Un lieu problématique pour quiconque vise à dénoncer une « religion politique » (sans en proposer une autre?) et à promouvoir l’idée de nation dans un espace politique – le Québec – qui n’a pas encore réglé le compte de son propre colonialisme. L’importante question de la culpabilité historique, pourtant centrale à l’argumentation, me semble traitée dans la foulée avec une légèreté regrettable. De même que la notion de culture sur laquelle il faudrait revenir.

Comme le faisait remarquer le politologue Alain Noël, l’ouvrage de Bock-Côté tend en effet à escamoter la réalité empirique de son propos, la diversité, au profit d’une argumentation centrée presque exclusivement sur « les ouvrages de quelques penseurs de gauche », qui s’avèreront de surcroit principalement français. Une telle démarche pour le moins dématérialisante permettra à l’auteur de parler d’une « idéologie de la diversité » sans considérer les luttes et les acteurs sociaux qui ont pu l’influencer, la justifier s’il y a lieu, du moins l’expliquer ou nous offrir un socle commun pour en discuter. Au lieu de quoi l’« éthos de la diversité identitaire » (p. 9), réduit à un concept de « religion politique » qui demeure flou tout au long de l’ouvrage, nous est présenté comme un caprice d’élites intellectuelles en manque de reconnaissance. Or, comme le souligne Noël : « Avant d’être une idée, la diversité a d’abord été un fait social. Cette réalité empirique, Bock-Côté n’en prend jamais la mesure. En fait, il ne l’évoque même pas. Et pareillement pour l’histoire. »

Ce faisant, le discours de Bock-Côté me semble omettre deux questions fondamentales : pourquoi ces luttes? Et d’où viennent-elles? Avant d’être reprises par la gauche, les valeurs de la « diversité » sont le produit de rapports de force historiques et de luttes gagnées sur le terrain même de l’« Occident ». L’on pensera ici aux mouvements de décolonisation en Afrique ou dans les Caraïbes (somme toute une extension des rapports de pouvoir européens); aux luttes pour l’indépendance dans plusieurs pays d’Europe et même au Québec; aux luttes pour les droits civils des noirs, des homosexuels et des peuples indigènes aux États-Unis, ou aux mouvements pour le droit des femmes au Canada et ailleurs. Or, aux yeux de Bock-Côté, ces individus de chair et les groupes sociaux auxquels ils appartiennent ne semblent pas faire partie du « peuple », cette majorité normalisée souffrant silencieusement des droits accordés aux « autres » au fil du temps. Ce qui, dans un esprit de polarisation bien réel, leur vaudra d’être placés encore une fois à l’extérieur de l’histoire racontable, une position bien connue pour des individus et des groupes qui ont en commun d’avoir lutté pour l’égalité et le droit d’exister en tant que sujet dans un espace politique où cette possibilité leur était niée de façon systématique.

Aussi, est-ce avoir une vision volontairement fermée de l’histoire que de réduire le mouvement intellectuel des années 1960 aux pavés de la Sorbonne ou aux murs de quelques universités américaines; une stratégie qui vise somme toute à remettre en question la légitimité des luttes contre l’exclusion et les privilèges en rendant invisibles ceux et celles qui les ont portées. Au lieu de quoi Bock-Côté voudrait réifier une idée transcendante du « peuple » qui exclut d’office la moitié de la population, tout en remettant encore une fois la vérité de la culture à une élite éclairée. Quiconque s’est intéressé un tant soit peu à l’histoire des relations entre l’État et les peuples autochtones (voire des relations entre l’État canadien et le Québec) ou au mouvement des femmes, au Canada seulement, sait que la lutte n’est jamais acquise. Le problème avec la notion de « diversité » est sans doute bien davantage d’édulcorer cette réalité que de défendre des valeurs d’égalité et d’inclusion, de toute façon propres à la pensée progressiste depuis le XVIII^e siècle.

La gauche libérale que Bock-Côté semble pointer du doigt n’est pas exempte de critique, loin de là. La political correctness dont elle est parfois porteuse, de même que les politiques de l’identité qui l’organisent, agissent souvent comme frein à la pensée commune. Or, la stratégie de polarisation déployée dans cet ouvrage nous empêche de réfléchir sérieusement à de tels écueils, et prévient de surcroit la possibilité d’une réponse autre que la riposte directe. La rhétorique de l’auteur fait également fi de la critique et des tensions qui existent au sein même des mouvements progressistes, qu’il aurait peut-être intérêt à étudier de plus près pour comprendre leurs particularismes. On s’étonnera par exemple qu’il inclue dans le panier du multiculturalisme des groupes comme les peuples autochtones, qui bien souvent en rejettent eux-mêmes le principe.

Mais la véritable question, pour Bock-Côté comme pour nous, est en fait celle de la culpabilité historique. Elle est le lieu où semblent se jouer plusieurs des luttes idéologiques autour desquelles gravite la notion de diversité; pas étonnant en ce sens qu’elle occupe un chapitre central du livre (chapitre 3 : « La grande noirceur occidentale ou l’histoire de l’expiation », pp. 127-161). Encore une fois, cependant, l’argumentation dans cette section est davantage fondée sur des accusations idéologiques, qui s’attaquent ici aux nouvelles façons de faire l’histoire au XX^e siècle, que sur l’analyse de faits historiques concrets. Suivant un révisionnisme conservateur à peine voilé (mobilisant par exemple la mémoire de la Shoah et la critique de l’histoire sociale), le chapitre dénonce en substance l’hégémonie d’une « historiographie victimaire » (p. 130) et d’une « idéologie pénitentielle » (p. 130) qui viseraient à renverser l’ordre mémoriel propre aux grandes « civilisations ». Dans l’esprit de l’auteur, « l’éthos de la diversité » serait ainsi coupable de vouloir rendre coupables les nations occidentales de crimes dont la gravité reste, à ses yeux, irréelle ou exagérée, bien qu’il n’en fasse jamais la preuve. La stratégie rhétorique vise ici à renverser la critique postcoloniale de l’État et de ses institutions en y dénonçant une atteinte à l’intégrité historique des nations européennes; une habitude critique par laquelle « les sociétés occidentales ont appris à avoir honte de leur histoire » (p. 129). Le culpabilisateur est alors rendu coupable de sa propre volonté culpabilisatrice, dans un cercle dont on ne sort apparemment pas. À moins de comprendre les stratégies qui l’animent.

Dans le cas qui nous concerne, il y en a au moins deux. Il faut voir d’abord comment la force rhétorique de l’argument repose sur l’opposition dressée carrée entre la « nation » et la « diversité » – entre le « peuple » et les « autres », la majorité aliénée et ceux et celles qui, de la marge, osent encore revendiquer des droits. Bock-Côté fait jouer ici le pathos romantique qui accompagne le sentiment national pour consolider la frontière identitaire entre ces deux groupes sociaux reconstitués; l’on s’étonnera sans s’étonner que son entreprise de polarisation soit reçue par une certaine gauche nationaliste québécoise. D’une toute autre façon, la rhétorique mobilisée par l’auteur répond aussi d’une propension à euphémiser les réalités historiques qui dérangent, comme le passage suivant le démontre bien :

La cible véritable de cette historiographie victimaire, c’est la nation qui, dans sa construction historique, aurait broyé une diversité identitaire fort complexe à travers des pratiques étatiques qui relèveraient du racisme le plus éculé, par exemple en cherchant à assimiler explicitement les populations immigrées dans le creuset national par des pratiques plus ou moins contraignantes. Il n’y a aucune nation épargnée par le syndrome de la repentance (p. 140; je souligne).

De quoi Bock-Côté parle-t-il ici? D’immigration, de colonisation, de luttes pour les droits civils? Un peu de tout cela et rien à la fois, puisqu’il ne fait pas de véritable distinction entre ces réalités. Or, parler de « populations immigrées » et de « pratiques plus ou moins contraignantes » en invoquant la colonisation, par exemple, est pour le moins déplacé, sinon démagogique et bien mal informé; un renversement performatif que les archives de l’État contrediront facilement. Une façon aussi d’oblitérer la réalité d’un racisme (d’un sexisme, d’une homophobie…) systémique en réduisant à rien les positions qui le décrient, et de passer encore une fois sous silence les pratiques politiques qui sont les vraies coupables. Qu’on ne s’y trompe pas, atténuer l’histoire pour protéger les institutions n’avantage que ceux et celles qui les dirigent, au détriment de la pensée critique, d’abord, et de tous ceux et celles dont la parole est niée ensuite. Or le véritable perdant dans tout cela est peut-être l’idée même de « nation », qui abandonne ainsi la capacité d’être réfléchie et habitée de façon posée, par-delà les oppositions idéologiques et les luttes de privilèges.

Aussi bien, l’appel au peuple et à la nation dont le livre est porteur m’apparaît finalement construit sur un ressentiment qui peine à s’effacer. Quiconque a lu un tant soit peu Albert Memmi y verra l’image du colonisateur qui s’assume doublée de celle de l’aspirant colonisé; deux lieux d’une même volonté de pouvoir qui forment ici un mélange explosif. Que la figure de la métropole imaginaire du Canada français d’avant le Québec soit constamment mise de l’avant dans cet ouvrage n’est sans doute pas un fait anodin; on s’adresse à la France en souhaitant y appartenir, dans un Québec jugé trop petit pour soi. L’appel au peuple défendu par le conservatisme d’un Mathieu Bock-Côté semble ainsi symptomatique d’une honte viscérale (celle de l’élite) qui, tout compte fait, n’est peut-être pas le résultat premier d’un « éthos de la diversité ». Faudrait-il rappeler enfin que la honte n’est pas qu’une tare, mais parfois le début d’un nécessaire retour sur soi?

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Note

[1] Les syllogismes utilisés en surabondance sont souvent trompeurs et l’organisation des idées manque d’une cohérence interne élémentaire, sans compter le flou artistique par lequel le discours au « on » ne nomme jamais personne tout en accusant tout le monde.

Pluralisme et nationalisme: propos libres sur la situation politique et mentale au Québec

Par Dalie Giroux, Université d’Ottawa | ce texte est aussi disponible en format pdf

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La vaste question sous-jacente à la mise en relation du pluralisme et du nationalisme à l’origine de l’invitation liée à cet atelier[1], est celle du rapport, de l’articulation, et de la compossibilité de l’« égalité » et de la « différence ».

Comment réaliser une société égalitaire (et : qu’est-ce que cela veut dire « société », et qu’est-ce que cela veut dire « égalité »?) tout en accueillant la « différence » (et : quelle est-elle, de concept, cette différence?)

Je ne suis pas spécialiste de cette question de philosophie politique, et je ne maîtrise que peu tout en les connaissant les systèmes conceptuels, les écoles, ou la cartographie des courants politiques s’y inscrivant.

Je vais donc, face à cette question de l’égalité et de la différence, offrir un certain regard, une lecture, une interprétation, un peu à la manière d’un bilan de ma propre citoyenneté mentale – que je situe au Québec.

Ce regard que je vais porter est, de plusieurs et différentes manières, un regard minoritaire, et c’est rivée à cette expérience que je souhaite traverser cette question, sans donc tenter de me prévaloir du privilège de l’universalité.

Voilà pour les prémisses épistémologiques, qui pointent pour moi vers un engagement envers une pensée populaire, qui est nécessairement, dans un monde où l’inégalité est protégée, une théorie par l’exclusion.

Et s’il faut néanmoins me situer au plan de l’histoire des idées, mon propos peut être reçu comme une note de bas de page au Contrat social de Jean-Jacques Rousseau, qui fournit pour ce qui nous concerne, nous les citoyens des États-nations occidentaux, l’analyse à mon avis finale de cette question, en démontrant (sans doute à son corps défendant) que la réalisation de l’égalité à l’intérieur de la structure de la souveraineté aboutit à un programme de normalisation bienveillante – conclusion aussi logique que décevante.

 

I – L’égalité et la différence

Pour ce qui est des concepts, je me bornerai à suggérer une formule de mise en relation entre l’égalité et la différence selon laquelle une des conditions premières de l’épanouissement d’une société plurielle est la mise en place de pratiques radicales d’égalité. L’existence de la différence, l’actualisation de la différence dans toute son expression, dans son expression onto-épistémologique et matérielle, sera le résultat de la réalisation d’une société égalitaire. C’est je crois par le développement d’un ensemble de pratiques d’égalité qu’est à même de s’épanouir, à travers la culture de la différence qui lui est concomitante, une vie libre, cela dit dans le contexte historique des formes d’organisation politique hiérarchiques, in extenso patriarcales, racistes et capitalistes, héritées des empires européens – appelons-les les sociétés à État, c’est-à-dire dans lesquelles la société et le pouvoir sont artificiellement séparés[2].

Cette culture de la différence est difficile à définir en elle-même puisqu’elle réfère à une instance de relationalité et qu’elle ne comporte pas par cela même d’idée ou d’essence, mais je crois qu’on pourrait en voir au moins une manifestation dans l’existence d’un ensemble de pratiques égalitaires exercées dans toutes les sphères de la vie collective, dont l’effet général serait d’abord l’inclusion radicale de tous les êtres en présence, en tant que producteurs et pouvoir actif de ces sphères, ensuite le souci permanent de la qualité morale de l’expérience qui s’y définit, c’est-à-dire que l’exercice de la liberté doit y être compris comme une fin en soi, et enfin le respect intégral de la dignité humaine et de ses conditions d’existence dans tout ce qui concerne l’effet connu ou anticipé de nos actions pour tous les êtres qui sont touchés par celle-ci – la dignité, c’est-à-dire l’assurance que l’ensemble des êtres touchés par nos actions et particulièrement par les limites de nos actions qui sont inévitables, ne soient jamais frappé de manque, d’indigence, de misère, d’humiliation, de rapetissement ou de destruction dans l’ensemble des sphères de leur existence.

C’est attachée à cette conception sans doute un peu fantasque de la relation entre l’égalité et la différence que je vais maintenant aborder ce que je perçois être la situation du pluralisme au Québec.

II – Le pluralisme dans le Québec contemporain

Quelle appréciation peut-on faire du degré de pluralisme pratiqué dans l’espace politique au Québec? Quels seraient les indices qui nous permettraient de mesurer une telle chose? Je peux à ce propos partager quelques constats, impressions, remarques historiques et théoriques qui sont sujettes à débat, mais qui ne sont sans doute pas dépourvues de fondements empiriques ni de résonances culturelles et politiques, et qui ne sont pas, à tout le moins, déliées de ma propre expérience de la citoyenneté québécoise. En quatre points.

a) Une société plurielle?

Quelques constats. La différence me semble quelque chose qui demeure marqué de différentes manières dans la société québécoise par le sceau de l’exclusion : d’abord, l’égalité des sexes n’est pas une chose acquise au Québec, et la culture politique québécoise, et je pèse mes mots, est et demeure une culture patriarcale; ensuite, la non-discrimination sur la base de l’orientation sexuelle a certes progressé, en particulier depuis une dizaine d’années, même si non seulement l’espace social et familial demeure largement hétéronormatif et même si la violence envers les minorités sexuelles n’est aucunement au Québec chose du passé; aussi, la question religieuse et ethnique est une question toujours chargée politiquement, et, comme le démontre l’actuel débat autour du projet de loi 60 qui est une extension directe des « Normes de vie » d’Hérouxville, porteuse de dissensions et de tensions sociales au sein de la majorité francophone au Québec et avec les minorités religieuses et ethniques conçues dans ce débat; enfin, les relations avec les peuples autochtones en sont toujours, je pèse mes mots et j’inclus en particulier dans cette qualification la Convention de la Baie-James de 1975, au stade colonial; j’ajouterais à cela que l’espace délibératif est très structuré, c’est-à-dire fortement institutionnalisé et largement privatisé, et le petit nombre de positions de parole qui s’y trouvent est gardé et échangé parmi elle par une élite relativement copine et passablement consensuelle, très blanche, plutôt mâle, très montréalaise et socialisée (sinon née) dans les classes aisées. Pour toutes ces raisons, je ne peux pas présumer de l’existence d’une société plurielle achevée au Québec, sans nier bien sûr que celle-ci soit bel et bien en construction.

b) Ambiances

Je vous parle ici de la rumeur ambiante. Il me semble très commun, lorsque l’on discute de la question du pluralisme au Québec, que celui ou celle qui remet en question la grande ouverture, l’extrême tolérance et l’exemplarité de la société québécoise à cet égard, soit renvoyé à des « pires cas », en l’occurrence l’ensemble obscur du monde « non démocratique », mais surtout le plus obscur des obscurs mondes non démocratiques, notre propre passé, qui sert alors de repoussoir, de miroir avantageux, et aussi, curieusement, de menace involontaire : « Comptez-vous chanceux! » On se voit aussi parfois renvoyé au fait que « ce n’est pas pire qu’ailleurs », l’ensemble du monde « démocratique » servant ici de mesure de la vertu moyenne qui constitue alors la limite de ce à quoi nous avons à répondre, vertu à laquelle nous n’avons pas tant à réfléchir qu’à nous y conformer. Celui ou celle qui questionne la qualité du pluralisme au Québec est aussi très souvent démis par le degré de tolérance personnel toujours très grand de son interlocutrice : le fait de n’être pas touché par la discrimination semble alors en faire disparaître l’existence possible ou même disparaître l’exigence de se mettre en rapport avec celle-ci, au-delà d’un plan personnel. Ou encore, on sera renvoyé à nos fleurons de l’intégration et de « l’ouverture sur le monde » que sont les Boucar Diouf, Pauline Marois, Djemila Benhabib, et les Dany Turcotte, les Kim Thuy de ce monde, sans parler des Josée Di Stasio qui nous familiarise avec le quartier italien de Montréal et des Bruni Surin et des Georges Laraque qui nous représentent dans le sport, des chansons en innu de Chloé Sainte-Marie, des conseils sexologiques de sœur Marie-Paul Ross, et du fait que les membres de Arcade Fire paient des loyers à Montréal, autant de personnages génériques réconfortants dont l’existence ne résout d’aucune manière la violence subie dans les rapports d’exclusion structurels et quotidiens. En clair, au cœur de la rumeur, des conversations de cuisine, du prêt-à-porter mental, je ressens une résistance prendre de front la question de l’achèvement d’une société plurielle au Québec, et surtout, plus important, je constate une difficulté à entendre la voix des pluralisés sous le vacarme défensif des normalisants – qui parfois crient leur ouverture.

c) Bien commun

Remarque relative à l’histoire des idées. Cette résistance du « tout va bien », du « quand même », une pathologie familiale qui rend difficile de prendre de front la question du pluralisme au Québec, lorsque mise au pied du mur, se mute en une forme réactive beaucoup plus agressive et en même temps, mais cela ne devrait pas surprendre, intellectuelle. On l’a vu se développer ces dernières années, et se cristalliser autour de la notion du « commun ». Réaction intellectuelle puis politique qui s’articule et se déploie dans les suites du référendum « perdu » de 1995, elle place l’intérêt, le questionnement et la militance en faveur de l’inclusion sous une même bannière, celle du « pluralisme », et en fait l’ennemi du « bien commun », du « monde commun », du « commun », commun que nous aurions justement perdu à la faveur d’un engagement excessif envers l’idée de pluralité. Les luttes sociales, ouvrières, luttes de décolonisation, féministes, de diversité sexuelle, culturelle et religieuse, les luttes autochtones constitueraient une source d’éclatement de l’unité et de l’universalité du sujet politique québécois (support dudit « commun »), et constitueraient une déviation quant à la quête d’un Québec souverain. Le pluralisme a été construit par ce qu’on peut appeler à gros trait un républicanisme du « nous » au Québec, comme un bloc politique à la fois uni et explosé qui constitue l’ennemi du commun, pour ne pas dire l’ennemi de la république. Dans cette construction, commun me semble tenir lieu de robe de cocktail au terme nation. Ce discours intellectuel aux origines néanmoins hybrides (à la fois populaire et universitaire) a été largement relayé par l’élite politique actuelle au Québec (d’où la « Charte des valeurs québécoises » par l’esprit de laquelle l’universalisme devient un motif d’exclusion), mais aussi par la pensée politique « artiste ».

On peut qualifier ce discours de dominant au Québec notamment parce qu’il comporte deux caractéristiques importantes de la domination, à savoir le pouvoir de qualifier l’opposition de manière unilatérale, et le fait qu’il s’arroge le monopole de la définition de ce qui est collectif. « La cité, écrit Mathieu Bock-Côté tel que rapporté par Louis Cornellier dans Le Devoir, n’est pas ‘seulement un arrangement procédural’, un assemblage d’individus attachés à leurs droits et à leurs intérêts. ‘La vie politique, ajoute-t-il, n’est pas que gestion, mais aussi héritage historique et valeurs collectives’. » Du point de vue des tenants du « bien commun », « nos pluralistes » sont incapables d’une conception collective de la vie politique, rabattant celle-ci sur un individualisme des droits et des intérêts. Ils montrent par là un attachement au modèle de la Charte des droits et libertés et ainsi à la pensée de Pierre Elliott Trudeau, et s’associent à un fédéralisme canadien ennemi par excellence du projet politique d’émancipation nationale au Québec. Plus, cet individualisme, cet attachement aux droits et intérêts plutôt qu’aux devoirs et loyautés, cette « perte de sens » comme on aime le dire, serait le propre d’une pensée incapable de critiquer le capitalisme, et serait peut-être même, selon certains communistes de droite (ou conservateurs de gauche), l’agent philosophique de celui-ci, voire l’agent sous-terrain du protestantisme chez certains auteurs plus exaltés. Enfin, seuls les tenants du bien commun détiennent les clés d’une définition du vivre-ensemble, toutes les autres options, c’est-à-dire le pluralisme, ce bloc idéologique, ne proposant que des recettes de négation ou de dissolution de l’identité nationale, et, par extension, de la République québécoise à venir. Les autres façons de voir, les autres voix, la différence dans l’expression de ses singularités, en d’autres termes, ne sont pas conçues dans leur positivité, mais toujours comme une menace à ce « commun » qui est déjà-là, hérité, détenu, défendu, et toujours aussi au bord de l’effondrement, à la veille de succomber aux sirènes de la différence. Comme une question de vie ou de mort.

d) Une pensée de l’État

Remarque relative à la théorie politique. S’il y a une telle chose qu’un concept de liberté politique actif chez l’élite québécoise, il n’est pas risqué de dire que ce concept de liberté est intimement lié à l’idée et à l’institution de l’État. Il suffit de rappeler à cet égard la transmutation apparemment magique du mouvement d’indépendance populaire de la fin des années 1960 en regroupement des forces politiques institutionnalisées en faveur de la souveraineté de l’État du Québec. Ici, je grossis le trait : L’idée d’indépendance, dont les racines sont, je crois, complexes, multiples et sans doute en partie populaires, a été quelque part assimilée à un projet étatique et accaparée par une élite qui a assuré la conversion des structures religieuses en structures politiques par le biais de l’arcane romaine de la souveraineté, et à travers le prisme catholico-français de la nation (par où le républicanisme du « nous » est né et a évolué de manière à prendre une place centrale dans le mouvement souverainiste à partir de la fin des années 1990). Le récent « Manifeste des Janette » en faveur de la Charte des valeurs québécoises illustre cette association forte entre liberté et État dans la pensée politique québécoise, qui énonce que « nous n’aurions jamais eu le droit de vote, nous serions encore sous la domination des hommes et du clergé si le gouvernement du temps n’avait pas légiféré ». C’est la version hiérarchique naturelle de l’histoire du progrès social, qui explique que c’est l’État qui libère les minorités, et non pas les mouvements sociaux qui forcent la reconnaissance de droits dont ils ont eux-mêmes articulé la nécessité. Or, cet attachement à l’image d’un État libérateur quant au possible achèvement d’une société plurielle m’apparaît non seulement contenir un paradoxe difficile (où une mesure répressive prend un visage émancipateur) mais un obstacle de fond – ce problème de la voix du pluralisé.

À cet effet. La dimension stratégique de la manœuvre politico-morale actuelle du Parti québécois, la « Charte des valeurs » transformée en « Loi sur la laïcité », cet autoproclamé « moment jeffersonien », curieusement, n’apparaît pas absolument odieuse à la majorité statistique ni aux commentateurs de l’actualité politique au Québec. Or, nous assistons ici et sommes partie d’une manœuvre par laquelle il s’agit de susciter et de canaliser la passion triste de la peur de l’autre (cet autre menaçant du Québécois, hologramme formé d’une part à partir du multiculturalisme britannique [et derrière, la figure de « l’Anglais »] et d’autre part de l’intégrisme islamiste, effondrement des tours à l’appui). Cette stratégie contribue ce faisant et peut-être involontairement mais sans mauvaise conscience à la stigmatisation de certains éléments minoritaires de la société (en l’occurrence les femmes dites « voilées », nouvelles égéries largement silencieuses de l’expression de la différence, révérée ou honnie). Mobiliser de tels affects (la peur de l’autre, dont le voisinage certain compte la xénophobie – Janette Bertrand qui a peur de se faire soigner par des gens d’autres cultures – et le racisme – Richard Martineau qui soupçonne les femmes arabes de travailler dans les CPE pour contribuer à la conversion du Québec à l’Islam radical) permet la levée d’une armée conceptuelle identitaire (l’affirmation de valeurs québécoises, une fondation morale de la République québécoise en construction). Cela en prenant pour prétexte la mise en place d’un dispositif dont la vocation est universaliste et n’appelle pas de processus d’identification nationale (à savoir la neutralité de l’État et l’égalité des sexes). Tout cela ne parait pas odieux parce que l’on croit que c’est par l’affirmation de la souveraineté de l’État que l’on produit notre propre liberté (c’est-à-dire, selon la grammaire dominante, notre « bien commun », notre « nation »). Tous les mythes fondateurs occidentaux expliquent bien de toute façon qu’on ne fait pas d’omelette sans casser des œufs, et que la loi des pères est toujours une écriture par le sacrifice.

III – Hiérarchie et pluralisme, ou : Bernard et Janette

Je cite à nouveau les propos de Mathieu Bock-Côté rapportés par Louis Cornellier dans Le Devoir :

Contre un multiculturalisme qui inverse le devoir d’intégration (la société d’accueil doit s’adapter au nouvel arrivant), [MBC] défend une conception substantielle et républicaine de l’identité nationale, nécessaire à la préservation du lien politique et d’un monde commun. Une société, insiste-t-il, n’est pas une page blanche, « mais bien le fruit d’une civilisation dont on doit conserver les fondements, et dont la nation est l’expression politique la plus achevée ».

Ce passage reprend d’abord l’opposition entre multiculturalisme et « nous-istes » qui structure l’interprétation dominante de la situation politique au Québec, et elle montre également la chaîne d’équivalence, performée par ce discours dominant, entre république, identité, nation et monde commun.

Ensuite, il réfère à un « héritage » de l’ordre de la « civilisation » envers lequel nous aurions des devoirs collectifs, et suggère que l’idée de « nation » constitue la forme ultime (je dirais : réifiée) de cet héritage. Or, la structure de l’État-nation comme vérité de l’identité collective et objet de vénération ancestrale, nous a été historiquement transmise à nous les « tard-venus » dans le cadre d’une société et d’une conception des rapports politiques fondées (i) dans l’institution du patriarcat (ou le modèle de la famille et de la filiation faisaient du père le propriétaire et le maître de ceux qui lui étaient attachés par droit ou par sang, modèle analogique à la structure européenne de souveraineté); (ii) selon les lignes de rapports de classe et d’exploitation économique (la propriété puis l’accès aux capitaux ayant toujours défini jusqu’à ce jour la capacité de participer au gouvernement de la nation); et (iii) dans le racisme impérial (l’État-nation ayant été conçu comme l’affaire des civilisés à l’exclusion de l’ensemble des peuples conquis, exploités et marginalisés politiquement par l’Europe inventrice de cette forme politique d’accumulation de puissance). Exclure les femmes, exclure les pauvres, exclure les races, autant de « moments jeffersoniens » de la construction de l’État-nation européen dont nous hériterions, selon la doxa à la mode, d’une forme désormais éternelle mais néanmoins fragilisée. Fragilisée par ces nouveaux exclus (les fondamentalistes et leurs défenseurs trudeauistes) qui avancent tel un cheval de Troie sous la bannière antipatriotique de la différence.

Ajoutons que, tout comme l’idéologie multiculturaliste, la philosophie de l’immigration qui s’exprime dans ce passage n’est compréhensible que dans le cadre originaire du colonialisme qui a structuré l’importation de la structure de l’État souverain en Amérique. L’immigration est acceptable (c’est-à-dire que les exclus racialisés des anciens empires européens et du nouveau capitalisme mondial peuvent se mêler à la nation), mais seulement en tant que cette immigration se met au service économique de celle-ci. Si le colonialisme historique peut se définir comme l’exploitation économique des peuples « autres » (les « races » ainsi inventées) et leur exclusion politique simultanée (chose connue et oubliée de l’expérience historique du Canada français, chose connue et bien vivante de l’expérience historique des peuples autochtones des Amériques), nous pouvons dire que la proposition de Bock-Côté implique une exacte continuation de celui-ci, mais dans une version comique, et nous pouvons l’en féliciter puisqu’il s’agit bien pour lui de poursuivre cet héritage. Notons par ailleurs que les anti-chartistes qui en majorité sont sous le charme du langage utilitariste empruntent la même rhétorique lorsqu’ils énoncent que « tout ce que les immigrants demandent, c’est d’être intégrés au marché du travail ». L’historicité de notre grammaire politique est profondément impériale, et notre rupture d’avec les sources anticoloniales du mouvement d’indépendance au Québec nous prive d’une perspective critique sur celles-ci.

Nous évoluons, disais-je d’entrée de jeu, dans un monde où l’inégalité est protégée. Dans le républicanisme du « nous » dominant, le réificat de cette inégalité prend le nom de nation, et son euphémisation prend le label de « commun ». La nation détentrice du pouvoir d’État par sa capacité à s’accaparer le dispositif de la souveraineté, ce pouvoir séparé de la société et détenu en son nom, pour son bien, par nos pères et mères, plus près de Dieu que nous et envers lesquels nous sommes infiniment redevables – redevables à cette forme séparée du pouvoir dont le premier devoir est de maintenir sa suprématie, et par confusion mentale sédimentée, celle de la nation.

Bien entendu, le capitalisme est tenu en respect par cette nation souveraine, mais comme un contrat entre dominants pour le partage des domaines d’exploitation : qu’on nous laisse notre domaine, le politique, où nous pouvons accaparer le pouvoir de la société en son nom, et au nom de notre universalité, blanche, mâle, propriétaire, inclusive et éminemment normative. En échange, nous protégerons et respecterons votre domaine, le marché, où vous pouvez accaparer le pouvoir productif de la société en son nom, et au nom de votre universalité, la valeur pure réifiée, ouverte à toutes les cultures et éminemment normative.

Or, ai-je postulé au départ de cette réflexion, on ne produit pas une société plurielle sans activer en profondeur des structures politiques et économiques d’égalité. Ce pourquoi la réalisation d’une société plurielle au Québec est une impossibilité stricte dans le cadre actuel d’une pensée de la liberté inscrite dans le mythe de la souveraineté occidentale (fondée sur l’exclusion et sur le sacrifice) et construite à l’intérieur d’une historicité impériale (une logique raciale d’extraction et d’accumulation de valeur pure infinie). La pensée politique au Québec à travers son héritage continental a naturalisé les rapports hiérarchiques propres aux régimes européens, au point où l’on s’identifie à la domination que l’on reproduit par la force (force-de-loi), guidé par une idée de nécessité propre à cette mythologie : préserver la nation, préserver la souveraineté, préserver la séparation du pouvoir, préserver la hiérarchie, préserver la loi du père et de sa femme.

IV – Ce que pourrait être le pluralisme au Québec

En attendant la fin du capitalisme et de l’État, ou plutôt parce que nous ne reviendrons pas en arrière et que cela n’est pas une raison pour abdiquer le travail d’expérimentation d’une vie juste, j’ai pensé à quelques chantiers d’égalité, quelques exercices, quelques projets qui pourraient être mis en branle au Québec. Ce sont des propositions très modestes, réalisables immédiatement.

(1) Il faudrait redécouvrir la critique anticoloniale qui a nourri le mouvement d’indépendance au Québec dans les années 1960 pour renouer avec un concept de liberté politique qui puisse se passer de l’État comme institution identitaire et de la nation comme concept moral, et plus largement, dans une optique ethno-philosophique, enquêter sur les éléments critiques de la hiérarchie et de l’accumulation dans la culture orale (populaire) d’ici.

(2) Dans le but de s’éloigner d’une pratique gênante selon laquelle le degré de pluralisme au Québec est défini par un exercice d’auscultation d’elle-même par la majorité blanche et francophone, l’État pourrait, à titre d’employeur, mener une consultation générale, approfondie et documentée, par exemple à partir de récits de vie, auprès de ses travailleuses et travailleurs appartenant à des minorités religieuses pour connaître leurs expériences et leurs perspectives quant au projet de loi 60 qui interdirait le port de signes religieux ostentatoires à tous les employés de l’État, et Denis Lévesque pourrait faire une émission spéciale sur les résultats de cette consultation.

(3) Contre la logique de « l’incident isolé » et suivant la même idée de prendre la mesure du pluralisme par les faits plutôt que par l’autosatisfaction, l’État du Québec pourrait, à titre de garant des libertés individuelles et en réaction au contexte par lequel a été suscité la peur de l’autre dans la culture populaire, colliger, compiler et rendre public sur une base régulière et systématique les plaintes, criminelles ou autre, relatives à l’intolérance raciale, ethnique, religieuse et sexuelle sur son territoire, et agir en conséquence, le cas échéant – c’est-à-dire à tout le moins assumer et mesurer l’activation des passions tristes qu’implique l’actuelle stratégie politique du républicanisme identitaire.

(4) Il faudrait favoriser les initiatives radicales de transformation de la base participative de la vie politique et économique au Québec dans le but de valoriser les expériences non hiérarchiques et générer une trame délibérative et coopérative au niveau local, et l’échec politique et démocratique des gouvernements municipaux, tout comme la débilité de nos projets de relance économique de la vallée du Saint-Laurent me semble offrir un contexte propice à la constitution d’espaces politiques et productifs ancrés dans la vie quotidienne et ce faisant nécessairement confrontés à la différence dans sa matérialité, et à la dimension matérielle positive de la différence.

(5) Nous pourrions utiliser tous les sièges tenus par le Québec dans des forums internationaux pour articuler et défendre un projet de criminalisation de la spéculation dans l’ensemble des activités économiques touchant à la production et à la reproduction de la vie, de manière à mettre fin à la production systémique d’inégalité, de précarité et de paranoïa par l’accumulation infinie de valeur pure sous la forme de capital sachant que cela inhibe la construction d’une société véritablement plurielle, et nous pourrions également nous servir de ces mêmes tribunes pour promouvoir la destruction immédiate et permanente des arsenaux militaires mondiaux, qui constituent un facteur clé dans l’accumulation de puissance qui tient en place la structure de souveraineté et le capital.

(6) Quintupler pendant dix ans le budget de la culture au Québec et abolir pour la même durée les frais de scolarité pour tout être humain susceptible de suivre une formation universitaire en langue française, le tout financé par une ponction fiscale sur les grandes entreprises ou par une taxe sur les revenus de spéculation, pour faire beaucoup plus pour l’affirmation et la célébration de la vie en français en Amérique qu’une loi sur la laïcité de l’État.

(7) Enfin, il faudrait que le Québec règle pour de bon les questions territoriales en suspend avec les Innus, les Attikamekws et les Algonquins du Québec, à savoir sans leur demander ni de renoncer ni de suspendre leur droits territoriaux, et en reconnaissant dans toute son extension la primauté des ordres juridiques et politique en vigueur sur ces territoires – ce qui n’a jamais été fait à ce jour dans l’histoire du Dominion du Canada, et qui nous permettrait enfin, et de la seule manière possible, d’en sortir.

⁂

Par la naturalisation de la domination qu’il opère en adhérant de manière dogmatique aux formes et aux pratiques hiérarchiques héritées de l’Europe impériale, le républicanisme identitaire souffre de surdité épistémologique et expérientielle, et se prive ce faisant de l’intelligence collective propre à un pluralisme véritable, décolonisé. À travers le développement expérimental de pratiques et de structures politiques égalitaires, il serait peut-être possible d’envisager la production d’un universalisme désormais conçu comme relationalité radicale, plutôt que d’imposer celui-ci de manière crapuleuse de surcroît sous une modalité hiérarchique de séparation de la société et du pouvoir. Pour l’heure, pour s’engager sur cette voie dans cet espace citoyen appelé Québec, il manque encore surtout au plan politique et mental une aptitude à la vulnérabilité – mais c’est un autre sujet.

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[1] Conférence prononcée le 29 novembre 2013, dans le cadre d’un atelier intitulé, « Questionner le nationalisme et la citoyenneté à l’ère de la mondialisation », avec Étienne Balibar et Diane Lamoureux, à la Maison Bellarmin à Montréal.

[2] Je dis « au moins dans le contexte historique des formes politiques hiérarchiques » dans la mesure où je n’ai pas suffisamment réfléchi à savoir si ces principes valent en eux-mêmes au-delà de l’idéal de liberté qu’il m’importe d’activer ici et maintenant, et que cela ne me semble pas avoir d’importance pour la poursuite de ce dernier objectif. Je ne me fais ici quant au problème de l’égalité ni anthropologue, ni philosophe, mais plutôt sujet d’une expérience.